6.无待与逍遥

逍遥的基本条件是自足与自得。自足，自得，也就是“无待于外”，简称“无待”。庄子对“逍遥”的最重要的规定，就是“无待”。要达到彻底的“无待”，必须完全舍弃外物。庄子是以层层递进的方式，逼近“无待”的。这个过程也就是隐居之程度不断深入的过程。这个过程有三个步骤或三个层次。然而这三个隐居的层次，完全不同于后世被儒家化了的“小隐”“中隐”“大隐”，而是一个将所待之物层层剥落的过程。最后达到彻底的“无待”，实现了真正的逍遥。宋荣子，列子，至人神人圣人，分别代表了隐居的三个层次。严格说来，《逍遥游》篇谈论“逍遥”，始于宋荣子对斥鴳之流的缙绅的取笑：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

那些“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，都是已然取得社会地位的人，是功成名就、德高望重的人，也正因如此，他们特别在意世人的评价，甚至就是为了赢得他人的好评和敬意而活着。宋荣子比他们高出不止一筹。宋荣子并不活在他人的眼光之下。他既不为整个社会的赞誉而更加积极，也不为整个社会的非议而更加沮丧。他活在人群中，却好像鲁滨孙一个人住在孤岛之上；他走在人群中，却如入无人之境。庄子称之为“定乎内外之分”。有些学者把庄子的“内外之分”解读为心灵与形体的区分，固然不无道理，然而似乎并非特别到位。内外之分，是以自己的身体为界限的。内和外，也就是“自身”和“身外之物”。叔本华有一段话，与庄子的“内外之分”颇有异曲同工之妙：

人的命运的差别可以归结到这样三种不同的原因上：

第一，人是什么，从广义说，这就是指人格，它包括健康、力量、美、气质、道德品格、理智以及教养。

第二，人有什么，即财产与各种所有物。

第三，一个人在他人的评价中处于什么地位。正如大家都知道的，通过被了解到了的东西，一个人在朋友眼中的形象如何，或者更严格地说，他们看待他的目光如何，是通过他们对他的评价表现出来，而他们的评价又通过人们对他的敬意和声望体现出来。^[26]

叔本华的三分法，其实就是庄子的两分法，只是庄子说得过于简略了，借叔本华的说法，可以展开庄子的题中应有之义。第一点“人是什么”即人的“自身”；第二和第三点可以合并为“人有什么”，都是“身外之物”。一个人“是什么”，是自己所能把握的，因而是真正属于自己的。我想把自己铸造成一块什么材料，这完全取决于我自己。我想让自己保持健康，那就坚持合理饮食，生活规律，每天运动。“有什么”则不属于自己，比如财产、名声。财产属于命运，只是命运暂时交给我们保管而已。命运想给你多少就给你多少，想什么时候收回就什么时候收回。庄子认为，不止财产和名声，“轩冕”也是如此：

轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。（《缮性》）

“轩冕”指高官厚禄。李白有“红颜弃轩冕，白首卧松云”（《赠孟浩然》）之句，这是赞赏孟浩然早年绝意仕进，晚年仍然隐居山林。“傥”是偶然。“圉”即“御”，抵挡。“轩冕”只是偶然地“寄”存在我们身上，并非生命本身所固有的。它要来时难以抵挡，要去也无法挽留。财产暂存于己，名声则取决于人。财产和名声，都不是自己所能够左右的，故称“身外之物”。以叔本华本人为例，以他的才智和教养，可以轻松愉快地写出《作为意志和表象的世界》这部哲学杰作，但这部杰作面世之后，到底是无声无息如同泥牛沉海，还是好评如潮，为他赢得当世第一哲学家的桂冠，这并不是叔本华自己所能把握和决定的。叔本华认为，一个人要获得幸福，不取决于他“有什么”，而取决于他“是什么”；人生的智慧恰好表现于，在人生这场豪赌中，始终坚持不懈地把全部赌注都压在“是什么”这一边。庄子则认为，一个人要达到逍遥，首先要“自足于内”“无待于外”，将“身外之物”弃之不顾。而这就有必要先“定乎内外之分”，这样才能“辩乎荣辱之境”，亦即辨别真正的荣誉与耻辱，不为世俗的毁誉所左右。

“举世而誉之而不加劝”，这是非常困难的。名声是附加在自我身上的光环，如果把外在的光环也当成自己，那就是“自我膨胀”。因此，人一旦出名，就不再是自己了。他常常会被社会声誉牵着走，难以维持“自身”的存在。例如，名人必须满足他人的期待。假如世人皆目我为天才，那我就不得不处处表现出天才的样子了；假如世人皆尊我为意见领袖，那我就不得不时时发表意见了。“举世而非之而不加沮”，则更加困难，难上加难。因为众口铄金，积毁销骨，如果没有一个比金铁还要坚强的内在自我，这是根本不可能的。总之，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，需要极大的定力，极高的修养，绝非一般人所能做到的。庄子也承认，像宋荣子这样的人物，“彼其于世，未数数然也”，“数数”，即常常，并不是常常能在世上见到的，这是非常稀有难得的人物。可是庄子又说：“虽然，犹有未树也。”修养还不到家，因而还不逍遥。为什么在庄子看来，宋荣子还不逍遥呢？

缺点往往就隐藏在优点之中。“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，这既是宋荣子的过人之处，也正是他“犹有未树”之处。宋荣子不逍遥，是由于他未能完全舍弃身外之物，而一切身外之物中，最难以舍弃的恐怕就是名声了。若非还受缚于名，也不可能誉满天下或举世非之。若是籍籍无名，毁誉又何以加诸其身？南伯子綦也曾经历过与宋荣子相似的过程：

南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”曰：“吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼固鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎！我悲人之自丧者；吾又悲夫悲人者；吾又悲夫悲人之悲者；其后而日远矣！”（《徐无鬼》）

南伯子綦虽隐身于山穴之中，但还是名声在外，未能实现“销声匿迹”。归根到底，这还是由于南伯子綦未能舍弃“名”之一物，所以说“若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？”然而南伯子綦继续隐藏自己，“其后而日远矣”，终于摆脱了名声的困扰。不为名声所累，才能复归自身，返回本真。唯有在这种本真的生存方式中，才能真正地逍遥。但要最终达到本真的生存、逍遥的世界，还得先经历列子的阶段：

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

列子比宋荣子更高一筹，更近逍遥。所谓“御风而行”当然只是寓言，否则列子不是成了道教的神仙了吗？列子“御风而行”是寓言，宋荣子“定乎内外之分”则是“重言”（不少注家认为，宋荣子就是《天下》篇中的宋钘）。比较而言，宋荣子的行迹是实写，列子的故事则是虚写。写法的不同，为我们顺利地理解“列子何以高于宋荣子”制造了一些障碍。但是，只要记牢逍遥乃是隐士的最本真的生存方式，就不难跨越这些障碍。列子胜于宋荣子者，在于隐的方式。宋荣子之隐，程度还不够深，境界还不够高，还没有完全地把自己“隐”起来。《人间世》说：“绝迹易，无行地难。”不走路容易，走路足不沾地却是难的。宋荣子就是一个可以“绝迹”，却不能“无行地”的隐士。列子“御风而行”，才真正实现了“无行地”的隐居。

宋荣子何以不逍遥，是历来解读《逍遥游》的一个难题，而列子“御风而行”为何也不逍遥，则是更大的难题。不错，庄子说了，列子“虽免乎行，犹有所待者也”。然而所待者何物？庄子却没有说。按照常识，飞行必依赖于风。于是人们公认，列子的“犹有所待者”就是“风”。从而，列子“御风而行”就与大鹏“抟扶摇羊角而上者九万里”联系起来。从而，同样是飞行，同样依赖于风，为什么大鹏逍遥而列子却不逍遥？这又成了亟待解决的难题。学者们纷纷提出各种解释。有一种说法认为，大鹏的远举高飞，固然也依赖于风，但这风却是它自己培育而成的，故而“无待”。如此解释，可谓费尽心机，却难免捉襟见肘。得出如此牵强的解释，无非是源于一开始就认定了列子之所待者是风。古人云，失之毫厘，谬以千里。如果“御风而行”只不过是庄子的一个语言游戏、一个纯粹虚构的寓言呢？如果列子之所待者并不是风呢？

在我们看来，列子与宋荣子的差别，就在于“无行地”与“绝迹”的差别。既然如此，列子未必一定要“御风而行”，“踏雪无痕”的轻功照样实现了“无行地”，显示了两者的差别。宋荣子仍然“雁过留声”，列子则已“踏雪无痕”。“踏雪无痕”并不比“御风而行”更荒唐，而且似乎更准确。因为“御风而行”不免高飞远举，远离尘世，而庄子一贯主张“不谴是非，以与世俗处”，主张就在世俗中而超越世俗，主张“陆沉”。行走在雪地上却没有留下痕迹，显然更接近庄子的隐居理想。这种解释，还能顺便切掉了一个制造麻烦的肿瘤，即“同样有待于风，为什么大鹏逍遥而列子却不逍遥”的问题。

如果列子之所待者并不是风，那么他所待者是什么？这里不妨提出一个假设，列子的有所待，在于他只能暂时性地御风而行，“旬有五日而后反”，仍要驻足于地、滞留于物；也就是说，他隐得还是不够深，还不能完全销声匿迹。完全销声匿迹，是为“无名”。因而进一步说，列子的不逍遥，源于他还做不到“无名”。这是与真正逍遥的至人、神人、圣人比较而言的：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名（《逍遥游》）。

列子会飞，至人神人圣人也在飞。如果加以细分，其区别有三。其一，列子是乘风而飞，至人神人圣人则是乘气而游。藐姑射神人也是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。“游”也是一个关键词。何谓“游”？游原指活动于水中，它的基本特征是“不滞留”，也就是《外物》篇所说的“不留行”。其二，列子“旬有五日而后反”，至人神人圣人则可以“游无穷”，不受时、空的限制。其三，列子还有名字，而至人神人圣人都没有名字，“无名”。“无名”亦即“无己”，而“无己”自然“无功”。这就是所谓的“三无”。逍遥的积极意义是自足，自得，自在；逍遥的消极意义则是无己，无功，无名。

这“三无”中，“无功”很容易理解，道家人物并不追求世间功业，而且一般认为姑射神人的寓言就是对“无功”的阐释；“无己”将在《齐物论》篇中展开为“丧我”。此处有必要对“无名”加以单独说明。后人常把“功名”两字并提，如《红楼梦》的《好了歌》说：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了。”神仙是逍遥的具象化，惟有功名忘不了，自然是不可能逍遥的。然而把“功名”并为一词，“无名”的独立意味也就消失了。尧让天下于许由时，许由答曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？”不受天下，不肯为名，也就是追求“无名”。《后汉书·仲长统传》载：“每州郡命召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱。”仲长统的言论，也否定了“立身扬名”，亦即推崇“无名”，与《庄子》中的许由遥相呼应。仲长统被时人目为“狂生”，但后世的李白比他还狂。李白诗云：“有耳莫洗颍川水，有口莫食首阳蕨。含光混世贵无名，何用孤高比云月。”（《行路难》）庄子《逍遥游》中的“尧让天下于许由”，被后人加以发挥，说许由拒绝了尧的使者之后，感到耳朵受到污染，因而临河洗耳。李白认为道家的圣人许由和儒家的圣人伯夷叔齐都没什么了不起的，但他毕竟偏于道家：“有耳莫洗颍川水”否定了许由的行为，“含光混世贵无名”却肯定了许由的理想——“无名”。至于李白是否在实际上践履许由的“无名”，那又另当别论了。

真正在生活中践履“无名”的人物，是陶渊明。“无名”颇能体现逍遥与隐居的不可分割性。何谓隐居？无非就是隐姓埋名，或使自己变得无名罢了。“无名”是一种怎样的生存状态？陶渊明《五柳先生传》云：“先生不知何许人也，亦不详其姓字，宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。”陶渊明说自己“不慕荣利”，又说“先生不知何许人也，亦不详其姓字”，也就是说，陶渊明甘于无名，甘于平凡，甘于平淡——这正是道家，特别是庄子所推崇的生存方式。一个人要是真正实现了“无名”，那他也就做到了最高层次和最深层次的“隐”，从而也就可能达到真正的逍遥。

陶渊明毕竟是庄子之后的历史人物，我们还有必要在《庄子》文本中找出例证，以表明无名与逍遥之间的关联。《应帝王》篇中恰好就有一个“无名人”：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”

无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠为以治天下感予之心为？”

无名人是个隐士，对于治理天下毫无兴趣，恰似藐姑射神人“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯分分然以物为事”，所以他对天根“为天下”的提问有些反感，并说他鄙陋。无名人自述其生存状态，首先，是“与造物者为人”，即与大自然交游，这表明了他的隐士身份。其次，“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外”，这与《逍遥游》中“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的至人、神人、圣人几乎没有差别。最后，“游无何有之乡，以处圹埌之野”，这又与《逍遥游》中“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的说法完全一致。我们显然可以断言，无名人就是逍遥人。

由此看来，逍遥作为一种生存方式和生存状态，只能由真正的隐士来体现。如郭象所说的，圣人“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”，以为庙堂之上的圣人也能“逍遥”，这只能是一厢情愿或是自欺。实际上，儒家的理想是“立功、立德、立言”的“三不朽”。儒家的“三不朽”，与庄子的“三无”，是正相反的。一个逍遥之人，视天下如敝屣，视尧舜如糟粕，如何可能汲汲于建功立业、裂土封侯？不必说立功和立德，就算是有所“立言”，也不是为了博取名声和荣誉，而只是说一些“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，“洸洋自恣以适己”罢了。既不希望推广于天下，更不希望为王公大人所用。然而，虽然王公大人不能器之，“自恣”“适己”毕竟也是一种“用”，这就是“无用之用”。