4.郭象的逍遥观

在《逍遥游》中，小大之辩的讨论并不是孤立的，而是与逍遥之人、无用之用两个话题紧密联系在一起。一方面，小大之辩贯彻始终，一直延续到逍遥之人、无用之用两个话题之中；另一方面，逍遥之人与无用之用两个话题，也都在呼应着和延伸着小大之辩，继续深化和完成对“大”世界的揭示和描述。甚至完全可以说，这个世界就是“逍遥世界”。之所以可以称为“逍遥世界”，那是由于其中存在“逍遥之人”。在《逍遥游》中，庄子并不是通过抽象概念的推演来建立一种形而上学的存在论，而是通过对逍遥之人的描写来呈现一种存在论。

海德格尔的《存在与时间》是通过“此在”（Dasein）来追问存在问题的，他把对“此在”的结构性分析称为“基础存在论”。“此在”表现为“生存”，从而，基础存在论也表现为生存论。庄子哲学的致思方向，与海德格尔哲学依稀仿佛，这在《大宗师》中最为明显。在《逍遥游》中，庄子的逍遥之人，大致相当于海德格尔的本真地生存着的“此在”。从小大之辩的话题到逍遥之人的话题，大致就是从存在论到生存论的递进。而在逍遥之人的话题中，小大之辩中的意向性空间，则被具体化为“生存空间”。

但是，在进入“逍遥之人”的讨论之前，不妨先考察一下大鹏是否逍遥的问题。这个问题本来不成其为问题。因为，第一，在逻辑上，大鹏属于存在论论域，“逍遥”属于生存论论域，区分这两个论域，就不会发生“大鹏是否逍遥”的问题了。此在是人的存在，生存是人的生存。一般而言，惟有对人方可言逍遥。逍遥是人的一种生存方式，并且按照庄子的倾向，逍遥还是本真的生存方式。《逍遥游》的开篇是借大鹏的庞大身躯和“图南”之举来打开一个“大”世界，这时庄子只是要揭示一个新的存在领域，并没有讨论大鹏是否逍遥的意思。第二，不可否认，庄子可能采取拟人的手法，以“大鹏”喻“大人”。既然“无用之树”可以喻“无用之人”，那么为何不能以“大鹏”喻“大人”？阮籍的《大人先生传》，即以“逍遥”描述“大人”：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永，固非世俗之所及也。

如果阮籍的“大人”之原型就是庄子的“大鹏”，那么，大鹏之逍遥，似乎是不言而喻的。大鹏呈现“大”世界，学鸠、斥鴳等小鸟代表“小”世界，小、大对立，既然大鹏逍遥，则小鸟自无逍遥可言。

然而关于这个问题，似乎并没有这么简单。相反的意见也有不少。例如冯友兰说：“《逍遥游》从大鹏的高飞说到列御寇的‘御风’。庄周认为这些‘游’都不是完全地自由自在（‘逍遥’），因为都有所待。”^[20]鲍鹏山也断言：“用‘逍遥’来界定大鹏的境界，显然与庄子的本意不符。”为什么与庄子本意不符？因为大鹏并不逍遥：“逍遥游者，并非大鹏，大鹏其实还是‘有所待’的不自由，且正因为其形体庞大，飞翔之时，所待之物必然更多；‘以六月息’才能启程，‘抟扶摇’方可升天，‘九万里则风斯在下’才可以‘负大翼’，这样的依赖多多，何能逍遥。”^[21]今日中国学界持类似观点的学者为数不少。在庄子哲学的解读史上，“大鹏是否逍遥”是学者们热衷于讨论的一个问题。魏晋以来，就有两种截然相反的说法，其一出自郭象（和向秀）的《庄子注》，其二出自支遁（支道林）的《逍遥论》。郭象认为，大鹏和小鸟都逍遥；支遁则反之，主张大鹏和小鸟都不逍遥。这两种说法，在中国哲学史上影响深远，此起彼伏，迄今未有定论。因此，讨论庄子的逍遥观，有必要从郭象和支遁的逍遥观入手，由流而源，去伪存真。

郭象《逍遥游》题解云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”又说：

夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止，此比所能则有闲矣，其于适性一也。苟足于其性，则虽大鹏无以自责于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。（《庄子注》）

郭象“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”“小大虽殊，逍遥一也”的观点，或许与《秋水》篇打破小大对立的倾向有某种继承关系。传言郭象窃取了向秀《庄子注》文稿，“自注《秋水》、《至乐》两篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已”（《世说新语·文学》）。由此看来，郭象的思想倾向与《秋水》篇应当是比较接近的。前面说过，《秋水》与《逍遥游》在“小大之辩”的问题上，语境有异，思想不同，或者《秋水》篇确为庄子后学所作，对庄子的《逍遥游》有所偏离。

另外，郭象本人就是一个哲学家，他对庄子的解读，更是他自己的哲学倾向的表露。郭象的《庄子注》开了“以我解庄”之先河。不过，郭象的“以我解庄”不曾基于“以庄解庄”的前提，难免发挥过甚，喧宾夺主。因此，南宋大慧普觉禅师说：“无著云：曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”再则，“以我解庄”，实即“以今解庄”，即以解读者所处时代思想状况去解读庄子。郭象所处的那个时代，除了道家思想，还有儒家思想和佛教思想。郭象选择了儒家思想。“物任其性，事称其能”“足于其性”也就是儒家的“尽性”，而“各当其分”则可视为儒家“贵贱有等，长幼有差”之等级关系的哲学化表述。因而我们又可以说，郭象开了“以儒解庄”之先河。“小大虽殊，逍遥则一”的观点，乃是以儒解庄的必然结果。以儒解庄，造成了对庄子之《逍遥游》的莫大曲解。

为什么说郭象曲解了庄子的逍遥观？原来在存在论层面，庄子的“小大之辩”制造了两个世界的区分和对立；在生存论层面，庄子的“小大之辩”得以具体化，小、大分别对应着两种生存方式。这两种生存方式，就是“仕”与“隐”。这两种生存方式的践履者，则是儒家与道家。《逍遥游》紧接着斥鴳笑大鹏之后写道：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。”“此”就是斥鴳，它只能知小，不能知大，以为自己已是“飞之至”了。“而”通“能”，即能力。庄子说，那些智慧可以胜任一官之职、品行可以团结一乡的人，道德可以投合一国的君主，能力可以取信全国的人，他们的自鸣得意，和学鸠、斥鴳之流没有两样。在这些“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”身上，我们不难看出“修身齐家治国平天下”的儒生的神态。

儒家的官宦如此，君王亦然。先看许由与尧的对话：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立，而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”

许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

尧是儒家所膜拜的圣王，许由是道家传说中的隐士，分别对应着小鸟和大鹏，分属于小、大两个世界。孤证不立，我们可以拿《大宗师》的两段话来作为证据。

第一段是“意而子见许由”，也将尧与许由加以对比：

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”

意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”

许由曰：“而奚来为轵？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”

意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”

许由曰：“不然。夫瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观。”

意而子受尧的教化，实行仁义、明辨是非，以此作为生活的法则。许由却认为，尧是用仁义是非给意而子上刑，以仁义是非为指导原则的生存方式是完全错误的，这种生存方式束缚了人的自然天性，使人不可能“游夫遥荡恣睢转徙之涂”，大意就是，意而子不可能实现逍遥的生存。意而子仍然希望能与逍遥世界沾点边，许由便说“瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观”，这与《逍遥游》中的“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”几乎相同。显然，这无异于是说，蜩、学鸠、斥鴳无法理解大鹏，“小”无法见识“大”，儒家的生存方式无法通达道家的生存方式。

《大宗师》篇还有一段话，区分了“游方之内”和“游方之外”两种生存方式，也就是儒家和道家两种生存方式。在意而子见许由那段话里，儒家以“仁义”为标志，而在这段话里，儒家以“礼”为标志。子桑户死了，孔子让弟子子贡去吊唁，子贡去了，却看见子桑户的朋友孟子反、子琴张在灵堂上“相和而歌”。子贡质疑道：“临尸而歌，礼乎？”却遭到孟子反和子琴张奚落：“是恶知礼意！”子贡回去告诉孔子，孔子说：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！”这段话显然是“重言”，庄子让孔子做自己的传声筒。需要注意的是，孔子说“外内不相及”，表明“方外”和“方内”两个世界判然有别。孔子还说“丘则陋矣”，这恰如《逍遥游》中的“小知不及大知”。《大宗师》这段“重言”中还提到，孔子认为，子桑户、孟子反、子琴张这些“游方之外”的人，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，可见，“游方之外”才能逍遥，“游方之内”不可能逍遥。换言之，道家才能逍遥，儒家不可能逍遥。

在《逍遥游》中，庄子把尧的存在比作“爝火”“浸灌”，把许由的存在比作“日月”“时雨”，小大之辩，一目了然。尽管这里并没有出现“逍遥”一词，但庄子显然认为，尧不逍遥，许由逍遥。《让王》篇还有一个极为相似的故事，可与《逍遥游》互勘：

舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。

善卷与许由的思想方式和生活方式如出一辙。善卷的生活方式是“逍遥”的，那么许由自然也是逍遥的。善卷和许由为何逍遥？其一，许由说“予无所用天下为”，善卷说“吾何以天下为哉”。其二，许由说：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”善卷说：“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。”这说明他们的生存方式具有自足性。因为自足，所以自得。合而观之，“独立自足，心意自得”即是逍遥。

郭象也看出了“自得”是“逍遥”的题中应有之义，所以他把“放于自得之场”作为逍遥的一个要素。问题在于，郭象把逍遥的一个条件当作逍遥的全部了。他认为，只要发挥本性，各尽所能，或安于本分，就可以“放于自得之场”，从而，也就可以逍遥。但是，“知效一官，行比一乡，徳合一君，而征一国者”，显然都已充分发挥了本性；许由评价尧“子治天下，天下既已治也”，说明尧也很好地展示了治理天下的才能。然而前者先为庄子讽为斥鴳之流，再为宋荣子所笑；后者则“自视缺然”，自称“其于光也，不亦难乎”，“其于泽也，不亦劳乎”，又哪里谈得上“自得”？一代名臣、儒相诸葛亮，“功盖三分国，名成八阵图”（杜甫《八阵图》），“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”（杜甫《咏怀古迹五首·其五》），可谓“物任其性，事称其能”，然而终究“运移汉祚终难复，志决身歼军务劳”（杜甫《咏怀古迹五首·其五》），“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”（杜甫《蜀相》），又哪里谈得上逍遥？

唯有自足，才能自得。儒家缙绅、官宦、将相乃至君王，为什么都不得逍遥？这都是由于受制于外物，未能自足。或受制于予取予夺的权力欲，或受制于忠君报国的责任心，或受制于忧国忧民的使命感。官宦受制于君王，君王受制于天下。就此而言，“天下”就是最大的外物，最大的羁绊，唯有把天下视如敝屣，才可能接近逍遥之域：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不还。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”

“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然！瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。其唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”

藐姑射（亦称“姑射”）神人“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯分分然以物为事”，与许由和善卷一样，都已弃天下如敝屣。“秕”是干瘪的谷粒，“糠”是稻谷脱落下来的皮，“秕糠”也就是糟粕，毫无价值的弃物。庄子笔下的姑射神人，他随便从身上搓下一层老灰，都可以捏塑出尧舜那样的人物。庄子对儒家圣王的不屑一顾，溢于言表。

藐姑射山的“神人”，与北冥、南冥之间的大鹏一样，也是寓言。倘若认虚为实，就变成后世道教之流了。道教讲修道成仙，希望肉体长存，这实际上是逆天而行（“顺则成人，逆则成仙”），与庄子哲学的精神背道而驰。庄子是主张顺从自然，接受死亡的。当然，不能否认，道教的神仙可能确实从庄子的描写中得到想象的启发。类似的启发或许还来自《老子》：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（五十章）总之，庄子的所谓“神人”，并不是道教的“神仙”，而是对逍遥之人的寓言化表达。“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”这也是以寓言的手法说明逍遥之人独立自足，心意自得，不滞于物，不受外在环境的影响。寓言当然都有意义、都有所指。大鹏指示的是一个广大世界的存在，相应地，藐姑射神人指示的是隐士的生存。在《逍遥游》中，逍遥之人基本上都是“孰弊弊焉以天下为事”的隐士，所以庄子又说：

尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

这次“藐姑射之山”的主人变成了隐士。据古人注释，这里的“四子”，即王倪、齧缺、被衣、许由四个隐士。他们都是庄子的老朋友了。“丧”即忘记，或遗弃。由于进入了隐士的逍遥世界，尧也得以暂时性地分享了这个世界，所以“窅然丧其天下焉”。“窅然”，比喻深远。李白《山中问答》云：“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”这首诗又名《山中答俗人》。逍遥的世界，是一个超越世俗、“别有天地非人间”的世界，是一个没有君臣关系、没有统治与被统治之关系的世界，是一个远离政治中心的世界。这样的世界，不可能是儒家的“仕”的世界，只能是道家的“隐”的世界。在生存论意义上，庄子所开辟的以“大”为标志的存在领域，也就是隐士的生存空间。这一生存空间还有一些较具体的名称，如“江湖”，如“山林”^[22]，或如陶渊明的“田园”。

道家的“江湖”或“山林”，与儒家的“庙堂”“魏阙”是对立的。郭象《庄子注》说，圣人“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”，这是将道家的“大”世界消融于儒家的“小”世界里，是要将庄子开辟出来的生存空间消弭于无形，是对庄子哲学的世俗化和庸俗化。身在庙堂之上，心在山林之中，这种“身心分裂”，必须靠自欺才能弥合。自得以自足为前提，一个实际上并不自足的人，却自以为“放于自得之场”，这也是自欺。后世很多学者认为，鲁迅所揭示的中国人的“阿Q精神”，其思想源头在于庄子。从郭象对庄子逍遥观的曲解可以看出，阿Q精神的始作俑者，与其说是庄子，不如说是郭象。