陶渊明《饮酒·其五》的学术公案及其理论思考

边利丰[1]

（三峡大学文学与传媒学院　湖北　宜昌　443002）

摘要：陶渊明的《饮酒·其五》因其表现的“无我之境”成为中国文学的杰作。作品的无我之境集中体现为“见”字的使用，苏轼于此有“发明”之功。围绕此诗的“见”、“望”之辨经历了一千多年，业已形成了一个极富意味的学术公案。这一公案蕴含了若干重要的文学理论问题，如“诗史互证”的有效性、伟大诗人的影响焦虑、文学经典的“被发明”等。

关键词：陶渊明；饮酒；诗史互证；影响的焦虑；被发明

一　公案之缘出

《饮酒·其五》（以下简称《饮酒》）是陶渊明最重要的代表作品，也是中国最为脍炙人口、几乎家喻户晓的经典诗歌之一，陶渊明最终成为中国文学甚至中国文化一个具有象征意义的人物也与此诗有关。冯友兰曾以此诗判定“在东晋名士中，渊明的境界最高”，“这首诗所表现底乐，是超乎哀乐底乐。这首诗表示最高底玄学，亦表现最大底风流”。[2]世人之所以极为推崇《饮酒》，主要是因其表现的人生境界和艺术境界。王国维《人间词话》谓“境界为最上”，进而将中国文学的境界分为“有我之境”与“无我之境”，并标举“无我之境”为上境。他披沙沥金地以“采菊东篱下，悠然见南山”为“无我之境”的主要代表，认为“此在豪杰之士能自树立耳”。[3]在此种境界中，主体以物观物，似乎全然忘我，不知何者为我何者为物，读者也好像感觉不到作者的参与或存在。此后学术界论及“无我之境”问题大多围绕此诗展开。

《饮酒》的“无我之境”主要体现在一个“见”字。然而这个亮点可能并非陶诗固有，而是源于苏轼的发明，而非发现。陶渊明的诗文集在两宋版本较多，不同版本之间字句差别也较大。据《蔡宽夫诗话》记载：“《渊明集》世既多本，校之不胜其异。有一字而数十字不同者，不可概举。”[4]关于此诗的异文，苏轼有两段重要的论述。其《题渊明饮酒诗后》说：

“采菊东篱下，悠然见南山”。因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作“望南山”，则此一篇神气都索然矣。古人用意深微，而俗士率然妄以意改，此最可疾。[5]

《书诸集改字》又说：

陶潜诗“采菊东篱下，悠然见南山”。采菊之次，偶然见山，初不用意，而境与意会，故可喜也。今皆作“望南山”。杜子美云……二诗改此两字，便觉一篇神气索然也。[6]

苏轼深爱陶诗，甚至曾经史无前例地遍和陶诗，应当对当时刊行的主要陶集版本非常熟悉。我们虽然不能根据第一条记录判定“俗本”的具体数量及其所占比重，但苏轼接近深恶痛绝的“最可疾”态度使我们有理由相信，所谓“俗本”相当盛行并且居于统治地位。苏轼断定此诗的诗眼应为“见”字，而“俗本”作“望”，是“率然妄以意改”——毫无根据地依自己的意思轻率改动，未能把握诗人的“用意深微”，致使诗歌“神气索然”。在他看来这一异文非同小可：“见”字以无心而得妙，正是“见”字所体现的“偶然”、“不用意”的心态决定了此篇的“悠然”神气。按照苏轼的思路，欲求“见”字之妙，应先把握作者形神闲逸自得的“悠然”心境。如用“望”字，则是着意之举，与悠然心境不符；“见”字则不然，南山美景自然而然映入眼帘，山色忽然呈现乃采菊之余的意外之喜。苏轼此论一出，便形成了围绕此诗异文与境界问题的学术公案。

二　“望”、“见”之辨析

目前所见宋代以后的陶集版本以及诗文选本都普遍采纳了苏轼的意见，同时也将他的“望”、“见”辨析作为解说此诗的关键，甚至将可能更符合陶诗原貌的“望”径直视为后人之“误”。如朱光潜认为：“一篇好文章一定是一个完整的有机体，其中全体与部分都息息相关，不能稍加移动或增减。一字一句之中都可以见出全篇精神的贯注。比如陶渊明的《饮酒》诗本来是‘采菊东篱下，悠然见南山’，后人把‘见’字误印为‘望’字，原文的自然与物相遇相得的神情便完全丧失。”[7]朱光潜此处所言之“误”是指制版印刷中无意、偶然造成的失误，而完全没有意识到此“误”产生的主动性、必然性。程千帆由“知人论世”的传统解读方法入手，“试就作者当时之情景推求之：其初来东篱，本为采菊；采菊之次，偶然见山。是采菊原在意中，看山则在意外”。故陶渊明原作“以作‘见’为佳焉”。[8]袁行霈笺注陶诗虽已注意到宋代之前《文选》、《艺文类聚》所录此诗均作“望”字，但考虑到“‘望’于义终嫌稍逊”，还是在定本中采用了“见”字，而以“望”字作为版本异文相参。[9]目前通行的大学文学教材及中学语文课本也是几无例外地以“见”为“标准”。可见苏轼见解影响之广泛与深远。

苏轼两篇短文均透露出一个重要信息：在其所见诸多陶集版本当中，《饮酒》关键的诗眼一句“皆作‘望南山’”。这表明，苏轼之前关于此诗存在一种较为普遍的解读方式，这种解读的关键是“望”而非“见”。事实确实如此。陶渊明诗文集最早由萧统编成，其原貌已无法得见，但萧统所编《文选》（卷30）收了陶渊明《杂诗二诗》，此诗即为其一，作“望南山”；唐代欧阳询所编《艺文类聚》（卷65）所辑此诗亦作“望南山”。

实际上，对苏轼说法的质疑自古至今都没有停息过。清人何焯《义门读书记》（卷47）“《文选》”条释“悠然望南山”：“‘望’一作‘见’。就一句而言，‘望’字诚不若‘见’字为近自然，然山气飞鸟，皆望中所有，非复偶然见此也。‘悠然’二字从上‘心远’来。东坡之论不必附会”；黄侃也认为：“望字不误。不望南山，何由知其佳邪？无故改古以伸其谬见，此宋人之病。”[10]何焯、黄侃等显然已经意识到问题的存在及其复杂性，但二者的解说都不能颠覆苏论：南山可以因“望”而得，并不能排除诗人采菊之次偶然呈现的可能性。范子烨做了一项全面而细致的工作，试图实现对此诗的“还原解释”。他从《饮酒》的影响史入手，认为后世“酷爱陶诗”的韦应物、白居易、王安石、苏轼等人相似诗句中“望”字的使用表现出一种“望山情结”，“似乎隐隐地透露出”对“悠然望南山”的“遵从”，而与“见南山”之说相矛盾。范子烨认为：“陶渊明是一个喜欢远望的诗人。他住宅附近的东园就是骋目远眺的绝佳处所。”他推断，陶渊明“望南山”的地点即在东园，“他喜欢望山”，“有关‘望’的描写，也经常见于陶渊明诗文”。[11]张剑以同样思路来论证“见”的可能性。其举司马光《见山台》诗为例：“吾爱陶渊明，指衣遂长往。手辞梁主命，牺牛惮金鞅。爱君心岂忘，居山神可养。轻举向千龄，高风犹尚想。”张剑以为，此诗的题目是《见山台》，如果司马光读到的陶诗版本是“望南山”而非“见南山”的话，这首诗的题目就应该是“望山台”了。宋祁《咏菊》诗亦有“见山应自语，今古几渊明”。张剑还指出唐诗接受陶诗也常取“见”字，这“也许恰好反映出唐人所见陶诗版本中既有‘见’字又有‘望’字的事实”。因此，“悠然见南山”“不是苏轼自我作古，而当有其版本依据”。[12]这里我们不难看出，两位学者以相同的研究思路得出的结论并不一致；并且，其结论都是可能性的，而非必然性的。我们不能单纯凭借并不完全的逻辑推理得出必然性的结论。无论陶渊明其他诗文，还是后人作品对“望”或者“见”字的运用，至多只能证明其可能性，即便是极大之可能，也绝非必然。

总体而言，主“见”者强调的是作品的整体审美效果，以艺术的“妙处”和“胜意”为旨归；主“望”者则往往试图揭示所谓作品真相，强调的是作品解读与作者原意、作品原貌的同一性。

三　“南山”之所指

围绕此诗“望”、“见”之辨的学术公案还有一个关键问题，即“南山”究竟何指。主流意见有两种：一强调南山是隐喻或象征，一认为南山是写实。学术界一般认为，此处的“南山”即是庐山。丁福保《陶渊明诗笺注》认为“指庐山而言”，这一观点为人们所普遍接受。事实上，“南山”是《诗经》以后诗文中较为常见的一个意象。《诗经》多处出现“南山”意象，其中《小雅》出现六次“南山”，均与祝福、祝寿相联系。《小雅·天保》最为明显，其末句云：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。”此处的南山系指终南山。将《饮酒》的“采菊”与“南山”联系起来，认为“南山”是“终南山”也说得过去。王瑶就以此注“采菊东篱下”二句：“相传服菊可以延年，采菊是为了服食。《诗经》上说‘如南山之寿’，南山是寿考的征象。”[13]陶渊明《九日闲居》亦可证实这一点。其序曰：“余闲居，爱重九之名，秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”其诗云：“世短意常多，斯人乐久生。……酒能祛百虑，菊为制颓龄。”可见，陶渊明采菊确实有“制颓龄”的想法。

沈从文借助两件重要出土文物，指出史上的“商山四皓”，汉代和六朝人通说是“南山四皓”，进而说用文物证史可以启发新知。

这里让我们联想到，多少年来学人论陶诗时，喜欢引“采菊东蓠下，悠然见南山”。对于这两句诗的解释，大致多以为这十个字显得陶渊明生活态度多么从容不迫、不以得失萦怀累心。东蓠采菊是实、所见南山也不尽虚。我惭愧读书不多，不能明白千多年来讲陶诗的，有没有人曾提起过这两句诗，事实上是不是也还可以有些感慨，正可和“刑天舞干戚，猛志固长在”发生联系，用事虽不同，立意却相近。原来渊明所说“南山”，是想起隐居南山那四位辅政老人，并没有真见什么南山！何以为证？那个画像砖产生的年代，恰好正和渊明写诗年代相差不多。[14]

沈从文的说法似乎有一定的道理。但商山在陶诗曾经多次出现，如《赠羊长史》：“路若经商山，为我少踌躇。多谢绮与角，精爽今何如”；《桃花源诗》：“黄绮之商山，伊人亦云逝。”两首诗中，商山非常明确地与四皓相联系，而出现南山的作品中都没有这种关联性线索。沈从文的看法难以圆满解释这一现象。

徐复则认为南山应当是“县界南山”，且以之为此诗的“确解”：

“悠然望南山”，既是先生劳累之后，舒展腰身休息时，对南山景物的自然欣赏。同时也是对自己生活道路的再次肯定。……诗句应该从最早也就是萧统的说法，是“悠然望南山”，这个“望”是表示向往的“望”。南山也实有所指。《晋书·隐逸传》“翟汤，字道深，寻阳人。笃行纯素，仁让廉洁不屑世事，耕而后食。人有馈赠，虽釜庾一无所受”。“司徒王导辟，不就。隐于县界南山。”……后代的诗评家，常常喜欢用自己的兴趣爱好去改造古人，改造古人的作品，正如鲁迅先生所说“若有取舍，便非完人，再加抑扬，更离真实”。这里所举的，就是一个典型的例子。[15]

上述“南山”虽在现实中客观存在，但解读所取的均是其象征性意义。无论是终南山、庐山和商山，无论陶渊明是否可以真正目见，都不影响诗人象征性地遥视与瞻望，目力不及并不能阻碍诗人对远山的心驰神往。事实上，在中国古代诗词中，目望既是写实，更重写意、抒情的类似例子很多。比如辛弃疾《菩萨蛮·书江西造口壁》的名句“西北望长安，可怜无数山”。这首词作于江西造口，长安代指宋都汴京。诗人在江西登台遥望，纵使没有无数青山的重重遮拦，也不可能望见汴京。作品的登高临远既是写实，更暗用了李勉登郁孤台望阙之事来书写自己的忠愤满怀。

关于此山的另一种重要说法是：“南山”当指陶渊明家附近的一座真实、具体存在的山。陶集共出现三次“南山”。除此诗外，还有《归园田居》（其三）：“种豆南山下，草盛豆苗稀”；《杂诗》（其七）：“去去欲何之，南山有旧宅。”此说认为，种豆的地方与陶氏墓地（旧宅）显然都在陶渊明家附近，所以“南山”自然也在附近。“采菊东篱下，悠然望（或见）南山”描写的是陶家附近的景象，接下来“山气日夕佳，飞鸟相与还”就描写了南山的景象。这一“南山”于诗人而言，则既可能望，亦可于采菊之次自然呈现。然而，诗人种豆之南山也未必如此简单写实，仍旧联结着复杂的历史事件。汉代杨恽有种豆诗：“田彼南山，芜秽不治，种一顷豆，落而为萁。人生行乐耳，须富贵何时。”其诗载于《报孙会宗书》（《文选》卷41）。杨恽后因此诗为汉宣帝所恶，遭腰斩于市，多人受到牵连，史称“种豆诗案”。宋罗大经《鹤林玉露》（卷之四乙编）“诗祸”条：“杨子幼以‘南山种豆’之句杀其身，此诗祸之始也。”前人已经意识到陶渊明“种豆南山下”诗句与“种豆诗案”的某种联系。如元代的吴师道《题家藏渊明集后》（《礼部集》卷17）云：“‘种豆南山下，草盛豆苖稀’。本杨恽《书》意。”

四　几点理论思考

我们承认，《饮酒》诗必然有其历史真相，陶渊明也应当对其有较为清晰、明确的命意，但如何考察其真相和本意却值得深思。中国古代一向就有“诗史互证”的传统，强调通过考察诗人本事或历史背景以释证诗歌。这种做法的合理之处无须赘言，然而诗歌与历史毕竟有着极其关键的区别：“史必征实，诗可凿空。”诗歌作为创造性的产物，或多或少都必然存在虚构、想象的成分，而不能与历史本身等同。如果完全将作者本事与诗歌对照起来，生硬地以历史坐实诗句，甚至对号入座，难免牵强附会、生拉硬扯。在钱锺书看来，如此读诗、解诗则不如无诗。“夫世法视诗为华言绮语，作者姑妄言之，读者亦姑妄听之。……然执着‘遣兴’、‘泛寄’，信为直书纪实，自有人在。诗而尽信，则诗不如无耳。”[16]钱锺书借《诗经·河广》阐明“诗文之词虚而非伪”时也曾说：“以华词为实言而‘尽信之’，即以辞害意，或出于不学，而多出于不思。……泥华词为质言，视运典为纪事，认虚成实，盖不学之失也。”[17]钱锺书的看法对我们反思《饮酒》的相关问题大有裨益，很多解说其实已经混淆了诗与史的基本虚实界线。难道眼前无山诗人便不能遥望并神往了吗？

作者的原意、作品的真相虽然客观存在，但事实上都是难以确定的东西。这种情况下，应当保留各家的解释并向所有解释的可能性保持开放，毕竟“问题的本质就是敞开和开放可能性”。以回归作者原意为理想的研究，实际上是希望把握住永远不变的、准确而有权威性的意义。然而文学阅读和文学研究的价值并不仅仅是认识过去，而更应当以今日眼光回视历史。如果一切都以作者原意为准，大部分具有独创性的见解可能就不复存在了。而且，“从原则上来讲，毫无理由可以表明，为什么作者的意义就比头发最短或脚丫最大的批评家们所提供的解读更为可取”。[18]

笔者这样说并非否定真相的存在，更非反对探寻真相，关键是我们怎样真正接近这个真相。研究者为探求陶诗真相，采用了诸多方法。然而，“证实之法，最可靠的是根据最初底本，其次是最古传本，其次是最古引用本文的书”。[19]关于陶诗原貌最有力的证据只能是苏轼之前《文选》、《艺文类聚》的记载。这样看来，《饮酒》诗因一“见”字所体现出的轻松自在与漫不经意，确实应当是苏轼本人的发明，而非陶诗的本相和本意。富有意味的是，苏轼改诗虽强调以作者“用意深微”为旨归，但又没有任何事实证明陶渊明原意之所在，而所谓“俗本”的流传有绪却更加可以证明“望”才是陶诗的原貌。苏轼以“见”易“望”实为一种无中生有的“发明”之举。“字句的改变不是无关大局的小节，它可以使一首诗全然改观；变化逐渐积累，就可以改变一个诗人的面貌。”[20]陶诗的无意而妙主要因这一异文被发掘出来，此诗也因此成为中国文学的杰作，而诗人崇高地位的最终确立也与之密不可分。毋庸置疑的是，我们实际上也更愿意选择、接受可能不合作品原貌的“见”字。它虽可能不是陶渊明的原意，却更符合民族文化的审美想象——自古至今我们不也如苏轼一样更愿意看到那样飘逸的诗人，那样自然的诗歌吗？我们对陶渊明和陶诗的审美想象难道不正是对中国文化某种难以企及的人生境界、艺术境界和思想境界的渴望与期待吗？

苏轼通过对此诗的修改超越了对陶渊明的单纯顶礼膜拜。事实上，这个问题如果仅从文献资料和诗学效果入手，已经不太可能进行更为深入地探讨了。黄侃与徐复在谈及此问题时曾指出苏轼这一做法是“无故改古以伸其谬见”，“用自己的兴趣爱好去改造古人，改造古人的作品”。苏轼坚持标举“望”、“见”之别确实与其诗学理想（而非“谬见”）有关，他之所以如此改造陶诗实际是将自己的审美理想投射到古代诗人身上，是要通过修正前人的创作来建构新的诗学规范。

宋人论诗普遍以“风行水上”的自然无意为高，强调艺术生成的偶得之妙。苏轼论及创作更是重视“无心”、“无意”，其所倡导“随物赋形”的核心其实就在于“无意”的自然之美。苏轼多以“无心”论艺，其论书有“书初无意于佳，乃佳尔”；[21]“此数十纸，皆文忠公冲口而出，纵手而成，初不加意者也。其文采字画，皆有自然绝人之姿，信天下之奇迹也”；[22]《题吴道子画》论画则有：“觉来落笔不经意，神妙独到秋毫颠。”《子思论》论文则说：“昔者夫子之文章，非有意于为文，是以未尝立论也。所可得而言者，唯其归于至当，斯以为圣人而已矣。……夫子既没，诸子之欲为书以传于后世者，其意皆存乎为文，汲汲乎惟恐其汩其汩没而莫吾知也，是故皆喜立论。”[23]此处苏轼甚至强调圣人所以为圣人，在其无意之处；后人有意而为，就只能落入下流。苏轼改造陶诗意亦在此。

哈罗德·布鲁姆认为：“诗的影响——当它涉及两位强者诗人，两位真正的诗人时——总是以对前一位诗人的误读而进行的。这种误读是一种创造性的校正，实际上必然是一种误译。一部成果斐然的‘诗的影响’的历史——亦即文艺复兴以来的西方诗歌的主要传统——乃是一部焦虑和自我拯救之漫画的历史，是歪曲和误解的历史，是反常和随心所欲地修正的历史，而没有所有这一切，现代诗歌本身是根本不可能生存的。”[24]我们无法得知苏轼是否具有布鲁姆所说的那种清醒地“校正”陶诗的意识，但却进行了几乎相同的活动，实际效果也几乎一致：通过对前代伟大诗人作品进行有意无意的“修正”来抗拒其巨大影响，并为自己的审美理想确立诗歌史的位置。时至今日，苏轼对《饮酒》诗的一字之正，已经到了只要讨论此诗，就必须围绕其意见展开的程度——甚至已经到了几乎完全取代作品原貌的程度。从这首诗的流传、接受历史来看，苏轼的意见确实已经成功地“修正”了原作，一个新的诗学规范已经取代了旧有规范。李泽厚认为：苏轼发现了陶诗，陶诗以苏化的面目流传。[25]现在看来，说苏轼发明了陶诗，并因之造就了苏化面目的陶诗可能更为准确。苏轼对陶诗的“校正”并非孤例，他还曾通过删改柳宗元的名篇《渔翁》来表达自己的诗学见解。[26]

任何的文学阅读可能都会遇到两个使人感兴趣的概念：最好的意义和作者的原意，如果“最好的意义”不是作者的原意，那就必然是批评家发掘，甚至发明的意义。围绕此诗的学术公案表明，文学作品的经典化表现为一个明显的建构过程，其本质往往是“发明”，而不仅是“发现”。经典通常只是事后从历史视角才被视作经典的，其本质上是一种关系性的存在；它不会自然而然地自我生成，而是由历代读者的阅读、阐释建构而成，而这种阅读、阐释总是由时代的现实需要产生的。阅读与阐释是一种赋义过程，是作品含义的发掘过程。经典作品因读者的不断阅读、解释而获得权威性和神圣性。然而，这里的读者却不是普通意义上的读者，而是能够主导话语权的精英读者——具有巨大影响力的文化权威，是他们确定了经典的历史价值和文化地位。对于陶渊明及其作品而言，苏轼正是这样一个具有划时代意义的重要读者。所谓“东坡发明其妙，学者方渐知之”是也。

苏轼改写陶诗应当视为述往事思来者的君子“自道”，是一种极具文学性的意向性行为，包含了自我呈现、自我建构、自我塑造的内容，是作者介入现实世界的一种姿态，“这种介入不是通过对现实世界存在结构的平庸模仿来实现的，而是通过对现实世界进行改造来实现的”。[27]苏轼不仅深爱陶诗，并且对其人格深有感触，尤其重视陶渊明旷达、超世的一面，曾经表示“欲以晚节师范其万一”。苏轼释、赞、和陶诗大多是在其人生极为困顿艰险之际，实际上是希望在古人身上找到可以支撑自己的精神力量。从这一点出发，他当然最为看重陶渊明不役于物，始终保持一种自然、旷达的心态。他希望古人旷达，实质是希望自己能以更旷达、自然的心态直面人生的厄运，因此他推崇陶渊明的“超然”品格，阐释陶诗所侧重的也是这一面。李泽厚认为，“超脱人世的陶潜是宋代苏轼塑造出来的形象”，[28]确实如此。

按照霍布斯鲍姆“发明的传统”的理论，同样可以解释《饮酒》诗是如何被“发明”的。霍布斯鲍姆认为，每当社会迅速转型并摧毁了旧的传统时，传统就会被持续地“发明”出来。按照他的看法，“发明的传统”标明了某种与过去的联系，但这种连续性往往是人为的，主要是为了应对变化了的新形势；具有重大历史意义的过去中被植入了新的传统。文学经典作为被“发明的传统”，或者直接参与当代文化的建构，或者通过新的视角对过往的经典作品做出新的解释，将新的审美观念和意识形态纳入其中。[29]就陶渊明而言，其经典性的产生和确立恰恰是应宋代的政治、思想、文化建设的现实需要而被发明出来的。宋人除了重视陶诗的文学价值，更特别重视他的道德品质。这正与宋代以儒学复兴为主调、崇儒归德的社会风尚密切相关。陶渊明因其“安贫乐道”的圣贤品性、“耻事二姓”的政治操守、[30]“不折腰”的坚贞气节自然而然地被塑造成了宋人崇敬的思想文化典范。

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[1]边利丰（1971—　），河北定州人，三峡大学文学与传媒学院副教授，文学博士。国家社科基金项目“陶渊明经典化研究”（10BZW006），湖北省教育厅社会科学研究项目“中国文学的经典化研究”（2009Q029）。

[2]冯友兰：《论风流》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第616页。

[3]王国维：《人间词话》，《王国维文学论著三种》，商务印书馆2001年版，第30页。

[4]蔡启：《蔡宽夫诗话》，《宋诗话辑佚》，中华书局1980年版，第380页。

[5]苏轼：《题渊明饮酒诗后》，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2092页。

[6]苏轼：《书诸集改字》，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2099页。

[7]朱光潜：《“慢慢走，欣赏啊！”——人生的艺术化》，《朱光潜全集》（第2卷），安徽教育出版社1987年版，第91页。

[8]程千帆：《陶诗“结庐在人境”篇异文释》，《程千帆全集》第八卷，河北教育出版社2000年版，第432—435页。

[9]袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第247页。

[10]黄侃：《〈文选〉平点》，中华书局2006年版，第345页。

[11]范子烨：《悠然望南山——文化视域中的陶渊明》，东方出版中心2010年版，第324—329页。范子烨在阐述此问题的引文部分注明了陶诗大量使用“见”字的实例，第361—362页。另外，范著以“悠然望南山”命名，可见其于此问题的笃定态度。

[12]张剑：《为什么是“悠然见南山”？》，《文史知识》2011年第8期。

[13]陶渊明著，王瑶编注《陶渊明集》，作家出版社1957年版，第63页。采菊服食以期延年是当时一种社会风气。《西京杂记》：“九月九日，佩茱萸，食蓬饵，饮菊花酒，令人长寿”；傅玄《菊花赋》：“服之者长寿，食之者通神。”事实上，服菊的养生习惯在当代中国依旧非常普遍。

[14]沈从文：《“商山四皓”和“悠然见南山”》，《沈从文文物与艺术研究文集》，江苏美术出版社2002年版，第80页。

[15]徐复：《陶渊明杂诗之一“望南山”确解》，《南京师范大学文学院学报》2006年第4期。徐复认为南山指“县界南山”，而寻阳县界南山实际上就是庐山，如《江西通志·九江府》说：“翟汤隐于庐山。”

[16]钱锺书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第388页。

[17]钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第193—194页。

[18]［英］特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第67页。

[19]胡适：《校勘学方法论——序陈垣先生的元典章校补释例》，国立北京大学《国学季刊》第四卷第三号（抽印本）。

[20]田晓菲：《尘几录——陶渊明与手抄本文化研究》，中华书局2007年版，第14页。

[21]苏轼：《评草书》，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2183页。

[22]苏轼：《跋刘景文欧公贴》，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2198页。

[23]苏轼：《子思论》，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第94页。

[24]［美］哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，徐文博译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第31页。

[25]李泽厚：《美的历程》，《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第162页。

[26]此处论述受益于莫砺锋《论后人对唐诗名篇的删改》，关于苏轼与《渔翁》诗亦请参看此文，《文学遗产》2009年第3期。

[27]［德］伊瑟尔：《虚构与想象》，陈定家等译，吉林人民出版社2011年版，第17—18页。

[28]李泽厚：《美的历程》，《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第106页。

[29]［英］霍布斯鲍姆等：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社2004年版，第1—17页。

[30]事实上，所谓“诗题甲子”和“耻事二姓”在历史上也是存疑的。