论“道”：泰州学派王襞的审美人格思想
[1]
黄石明[2]
（扬州大学文学院 江苏 扬州 225002）
摘要：本文认为“道”范畴是泰州学派王襞审美人格思想的高度凝练，其内涵可以从三个层面来理解：一是审美人格本体论的“自然之谓道”；二是在“自然之谓道”基础上提出的审美人格境界论：“率性之谓道”；三是审美人格理想论的“王道”。
关键词：泰州学派；道；自然；率性；王道
王襞（1515—1587），字宗顺，号东厓，是泰州学派创始人王艮的次子。王襞在继承和传播王艮学说、扩大泰州学派思想影响方面发挥了重要作用。“道”范畴是王襞审美人格思想的高度凝练，其内涵可以从三个层面来理解：一是审美人格本体论的“自然之谓道”，其云：“吾人之学必造端夫妇之与知与能，易知易从者而学焉。及其至也，察乎天地，而不可强而入也。希天也者，希天之自然也。自然之谓道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。”[3]二是在“自然之谓道”基础上提出的审美人格境界论：“率性之谓道”，其云：“天命之谓性。是性也，刚健中正、纯粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，万感万应，适当夫中节之神。故曰：率性之谓道。”[4]三是审美人格理想论的“王道”，其云：“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣。”[5]
所谓“审美”，就是人类基于完整、圆满的经验而表现出的一种身心洽适、灵肉协调、情理交融、知行合一的自由和谐的心理活动、行为方式和生存状态。[6]所谓人格，是指人在社会实践活动中形成的一种具有相对稳定的心理特征和行为方式。人格作为一种精神价值，是指人对自身存在的地位、意义、作用，包括权利与责任的认识、评估。马克思认为，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。[7]也就是说，人只有在社会生活中，才能形成具体的自由、权利、责任、义务等精神人格，这些人格特征随着社会生活的变化而变化，且在阶级社会中往往又打上阶级的烙印。健全的人格应该包含德性人格、智性人格与审美人格等三方面，它与人类所固有的向善、求真、爱美的精神品格相吻合，审美人格是对德性人格与智性人格的升华与超越，是人格追求的最高境界。而中国古典美学基本上是围绕如何使人格日渐完美、平等这一问题来进行论述的，张岱年说：“中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句讲人生，更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的标准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”[8]包括张先生在内的许多学者均认为，整个中国古代思想史，其中心就是论述如何做人的问题，亦即人格问题。有学者认为，儒家理想人格在先秦时期体现于“义”与“利”所联结的人生价值的抉择上，其代表模式为“重义轻利”。在秦汉时期体现于“仁、义、礼、智、信”及入世立功之人生价值追求方面，显现为“内圣外王”模式。在魏晋时期体现为追求个体生命价值与主观精神之价值，呈现为“孔颜之乐”模式。唐宋时期体现在“推己及人”进而“推恩”于天下的忧患人生价值选择上，其典型模式为“忧国忧民”。宋元明时期体现在注重民族气节的人生道德价值选择上，表现为“殉道守节”、“杀身成仁”模式。[9]在某种程度上，传统儒家的人格理想已经内化为中华民族的审美人格思想。本文认为，王襞的审美人格思想正是对传统儒家之审美人格思想的继承与发展，“道”是王襞审美人格思想的高度凝练。
“道”的本义是路，人行之路为“道”。《说文》云：“道，所行道也，从辵从首，一达谓之道。”即具有一定方向的路叫作“道”。引申为人或物所必须遵循的轨道，原则，通称为“道”。日月星辰所遵循的轨道被称为“天道”，人类生活所遵循的轨道被称为“人道”。先秦关于“道”的争论是比较激烈的，相互之间的影响也是显而易见的。如孔子所讲的“道”主要是人道。其云“谁能出不由户，何莫由斯道也！”意即“道”是必须遵循的原则，又曰“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。[10]道、德，仁、艺共四个层次。道是原则，德是道的实际体现，仁是最主要的德，艺（礼乐）是仁的具体表现形式。概而言之，“道”至少蕴含三层含义：（一）事物的存在都有其变化的过程，事物变化的总过程即为“道”。如张载以“气”言“道”，以“气化”为“道”，认为“道”就是气的运动变化的过程。（二）事物的变化过程中具有相对不变的规律，既有其特殊的规律，也有其普遍的规律，有的思想家把这普遍的规律命之曰“道”。如程颢以“理”为“道”，其云“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”。以为道是指理而言，也即普遍规律。程颐说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”道是阴阳的所以然。其又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者，道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”[11]二程把道与气对立起来，以理为道，认为“道”是超越自然的普遍规律。（三）“道”为最高的实体，世界的本原。如老子认为“道”是“先天地生”的世界本原。春秋时代所谓“天道”是天之道，道是从属于天的，老子则以为道比天更根本，天出于道。道的观念是从天道转化而来的，天道是天所具有的规律，道是比天更根本的普遍规律。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾知其名，字之曰道，强为之名曰大”[12]。认为道是万物的根源，道的存在不同于万物的存在。老子提出道的观念来，实际上是强调普遍规律的重要。他把普遍规律看作最高的实体，把普遍规律实体化了。
一 审美人格本体论：“自然之谓道”
王襞以“百姓日用”为“道”、以“自然、率性”为“道”。“道”范畴是王襞审美人格思想的高度凝练。
王襞提出了“自然之谓道”的审美人格本体论主张。其云：“吾人之学必造端夫妇之与知与能，易知易从者而学焉。及其至也，察乎天地，而不可强而入也。希天也者，希天之自然也。自然之谓道。”[13]王襞意思是说，无论是为人的境界还是为学的境界，“自然”是最高境界，既不容易达到，也不可能“强而入”。“自然之谓道”是王襞审美人格思想的本体论。王襞“自然之谓道”可以说是王艮“百姓日用是道”的同义语，系“百姓日用是道”的另一种表述，都是说“道”本平常，“自自然然”，“简易快乐”[14]，就像“鸟啼花落、山峙川流、夏葛冬裘”[15]那样自然。这里说的鸟之啼，花之落，山岳之耸峙，山川之流泻，是自然界的景象，自然而然，不假人力。夏天穿葛，冬天穿裘，饥来则食，渴至则饮，是人的生存要求，自然而然，不假做作，这就是“至道”。换句话说，百姓的日用需求，百姓的生存欲望、审美人格理想也就是“至道”，任何人都不能干扰它的实现。“至道”就是心之本体、审美人格理想。把心之本体作为百姓生存的自然要求来考虑，这就摆脱了王守仁“良知”说的神秘气氛。古代哲学家把“道”解释为先于天地万物的精神本源，是高高在上的抽象的精神本体，无形无象，不可捉摸，宋明理学家多把“道”等同于天理。王艮则一反古代哲学的传统，提出“百姓日用是道”，赋予“道”以“百姓日用”的新内容，把“圣人之道”等同于“百姓日用”，使抽象的哲学概念变成了普通群众的日常生活，把“道”从天上拉回到了人间。而王襞讲“心之用”，讲“良知”，是以“心之体”为基础的，最终是把“心之用”，把“良知”看作是“本然之体”或“乾之体”的“自有本分天然之用”[16]。王襞将“良知”、“至道”提升到本体的高度，这是一种审美的观照，把“良知”、“至道”由德性人格升华为一种审美人格。应该说，王襞“自然之谓道”的审美人格本体论主张深化了王艮的“天理良知”说，成为泰州学派论“良知”的一个特色，是其审美人格思想的重要组成部分。
王襞曾师事王畿，深受其思想的影响。王畿认为“良知”是先天圆满自足的本体，本然的良知就是人格的本来面目，原没有内外、先后之分，具有不假工夫修证而当下具足的特性。其认为：“良知当下现成，不假工夫修证而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作。”所谓“当下现成”，按照王畿自己的意思，是“一悟本体，即见工夫；物我内外，一齐俱透”[17]。也即本体便是工夫之意。王畿以此为“顿入”法门。他深信，当学者体察明觉到良知的同时，存在于人内心深处的一脉真纯就自然流露出来，此时的良知本体“独往独来”，“不待拘管，而自不过其则”，不需任何工夫。若单纯依赖后天的工夫修证，只会窒碍真性的自然流行。虽然王畿也承认时儒“往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌之私”，但这并非“良知”说本身之过。他还认为，良知现成，无动无静，不有不无，即寂即感，不着任何物相，故就现成良知的存在方式而言，必定具有“天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不需穷索”[18]的自然活泼意趣。王襞颇能吸收与活用王畿的上述思想，并对王畿“良知现成”说的自然活泼特点有所发挥，从而形成了自己的“良知自然”说，并在此基础上形成“自然之谓道”的审美人格本体论主张。
王襞认为“良知”是审美人格的“自然”表现。“良知”是由“心之体”发出的人的自然生存本能，即“寻常日用的心”。[19]“良知”主要表现为人对生存权利与审美人格理想的渴望与追求。其云：
良知本性，天之灵而粹精之体也，谁其弗具，谁其弗神，……得证则日用头头无非妙用，而纤力不与，快乐难名。[20]
性之灵明，曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变，知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏。[21]
良知，即乾之体，刚健中正，纯粹至精，本无声无臭，才搭些子不上，更万古无有或变者也。不容人分毫作见加意其间，自有本分天然之用，神触神应，原无壅滞，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，盖天命之性，原自具足固也。此《中庸》之旨，至易至简，虽愚夫愚妇可以与知与能。[22]
灵明一默，正指良知一脉之传也，实致其良知于日用间，以求自慊（足），何乐如之。[23]
王襞认为，“良知”就是普通人的“寻常日用”，主要是指他们日常生活的物质需求与精神人格需求，这是普通人的本能的（“知之为知之，不知为不知”）、活生生的（“鸢飞鱼跃”）、天赋的（“天命之性原自具足”）权利，“不容人分毫作见加意其间”，即排除各种人为的干扰，才能使普通人获得生存需求上的满足（“自慊”）和快乐，“良知”也是普通人的人格需求与人格内涵。而一个人如果具有“良知”，且又能够“自然”（“纤力不与”）地表现出来，他的人格就是高尚的，那么他就会“快乐难名”，其德性人格也就升华为审美人格。王襞“自然之谓道”的主张就是从本体的高度来思考人们的生存需求与审美人格理想的，是其审美人格思想的本体论。
二 审美人格境界论：“率性之谓道”
王襞在审美人格本体论“自然之谓道”的基础上又提出“率性之谓道”的审美人格境界论主张。后者是“自然之谓道”的延伸和发展，而“率性之谓道”实际上是王襞审美人格境界论的高度概括。既然“道”本自然，那么“率性”行之，也就顺理成章了。其云：“吾人至灵之性，乃天之明命于穆不已之体也。故曰：天命之谓性。是性也，刚健中正、纯粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，万感万应，适当夫中节之神。故曰：率性之谓道。此圣人与百姓日用同然之体，而圣人者永不违其真焉者耳。”[24]《中庸》开宗明义即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”王襞认为，《中庸》所说的天命之性，“丝毫不设于造作”，“天然而现成”[25]。他以《中庸》的“性”、“道”、“教”等思想，糅合自己的审美人格本体论见解，着力推衍申述。王襞把“天命”等同于自然赋予人的人格本体，以为它是“至灵”、“纯粹至精”的良知本体；而“率性”则是顺其明觉自然，“不假纤毫人力于其间”地任“天命之性”（良知本体）而行，也就是对人世间荣辱得失之事安之若素、处之泰然，惟依凭自己的良知本体意向，扫除所有外在的规范与制约。良知本体不假丝毫人力安排而任其自然流行，结果必然合乎《中庸》所言“中”之法度，这就是寻常日用之道。由于良知本体的自然真性易被情欲所蔽，致使百姓在“日用动作”之始即“失其妙运”，[26]因而必须“修道”，就是将现成良知融合于日常生活，透过“自心之妙用”，用“悟”的方式使失去的自然真性返本归真，王襞认为这就是审美人格的最高境界。王襞“率性修道”的主张，与王畿的“现成良知”及“率性而行”的思想有关联。王畿曾说：“圣人无欲，与天地同体，无所障蔽，无所污坏，率性而行，无不是道。”[27]王畿阐述的其实就是审美人格的最高境界——“圣人”人格，拥有“圣人”人格的人可以“与天地同体”，“率性而行，无不是道”。王襞把其师的“圣人”人格改造成为“率性”、“自然”的“道”。王襞与其师王畿一样，既反对佛、道否定人的社会存在和自然欲望的做法，也不认同以往儒学对于人格尊严及道德价值的偏执，而是将抽象的“良知”本体融合到日常生活上来，作为肯定人性自然欲望和个体人格价值的依据。
在王襞看来，“道”本平常，不是什么高不可攀、神秘莫测的东西。它既体现在百姓日用之中，也体现在自然现象之中。千变万化的自然现象和人的生理欲求，都能体现“道”，也就是体现着自然“天则”（规律）。因此，率自然之性去行动，也是符合“道”的要求的。由于“圣人与百姓日用同然之体”，“盖天命之性其所具足，与千圣同源”，[28]因此，不论是圣人还是百姓都可以按照人的自然本性去行动，不应该有所顾忌，“率性而自知自能，天下之能事毕矣”。王襞“自然之谓道”和“率性之谓道”的主张，实际上是一种反对一切束缚、追求人性自由的审美人格境界。如“率之云者，本不假纤毫人力于其间”。“宁知性本具足，率性而众善出焉，天命之也。率天命之性即是道。”[29]王襞《和乐吾韵勉殷子实二绝》就是这种审美人格境界的形象体现：“胸中不挂一丝缠，便有工夫闲打眠。堪笑世人甘受缚，不知潇洒在何年。”[30]王襞希望能够摆脱各种人生的束缚，“胸中不挂一丝缠”，不像“世人”一样“甘受缚”，而是向往一种“潇洒”的审美人格境界，这实际上是王襞对人格自由的一种追求和向往。他希望人们体认自然赋予的天性，摆脱一切束缚，追求个性解放与人格自由。他追求的这种“潇洒”境界，实际上也是对“存天理，灭人欲”理学主张的抵制和批判，对于促进人们的个性解放和思想自由起了重要的作用。
王襞认为，宋代以来的一些理学家在做心性修养工夫时，一味克念忍欲，强下工夫，由于规矩太严，用工太苦，未免有违于自然之道，势必导致良知心体受到拘束而无以显发其日用流行之妙，因此也就无法达到那种“潇洒”的审美人格境界。他认为“人之生也，天地以覆载，万物以供拥。冬而帛，而不知其寒；夏而葛，而不知其暑；粒为饱，而室为居，既安以嬉，又鼾以寝，使不知其所以为人，则亦负所生也已矣”。[31]王襞主张凡事率性而行，随机而发，反对一切人力安排，这实际上就是其审美人格境界的内涵。他认为人的主体价值应落实到具体的性命之安顿处作为终极目的，其云：“人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。于兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不智而不巧，则其为学不过出于念虑亿度，展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎！”[32]王襞强调率性以归真，即归其“日用流行之真”。他反对时儒用智用巧以伤害自然之性，主张“率性而后心安，心安而后气顺”。若不能率性以归真，则“百虑交锢，杂念叠兴，心神惊动，血气靡宁”。[33]只有不计成败利害、荣辱得失，心境常常宛然自若，才是人生之大乐，才是“潇洒”的审美人格境界。
王襞从“自然之谓道”出发，运用王艮的“良知即性”说把被道学家伦理化的义理之天还原、转化为自然之天，因而他能从自然现象中观察到客观物质世界中一派生机勃勃、春意盎然的景象，并且以此作为比喻，认为人生的审美人格境界也应该是如此美好的境界。其云：“心也者，吾人之极，三才之根，造化万有者也。莹彻虚明，其体也；通变神应，其用也。空中楼阁，八窗洞开，梧桐月照，杨柳风来，万紫千红，鱼跃鸢飞。庭草也，驴鸣也，鸡雏也，谷种也，呈输何限，献纳无穷，何一而非天机之动荡？何一而非义理之充融？”[34]王襞在这里虽然仍把“心”看做“造化万有”的主宰，但内容已有变化，“体用”已经更新，王襞看到的是充满生机和活力的自然景象。世界已由停滞僵化变为“动荡”、“充融”，新的世界春意盎然，生机勃勃，万象更新，一派繁荣。这是处于萌芽状态的新兴市民阶层的代表者王襞所向往的一种天真、乐观、自信而又富有诗意的审美人生境界，而自然率真也正是王襞所神往的审美人格境界。
三 审美人格理想论：“王道”
王襞在审美人格理想上继承了王艮的“王道”审美理想。王艮所追求的是“三代之治”，企图实现“人人君子，比屋可封”[35]的“王道”审美理想。在那个理想社会里，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，人人平等而又平均，人人具有君子人格。王襞云：“自吾先君前辈倡导以来，在在处处高谈仁义而人弗惊，明着衣冠而士乐从，此等风化，三代之治其在兹矣。若某之愚终身从事，虽梦寐而不忘情也。”[36]王襞认为自从王艮倡导“君为尧舜之君，民为尧舜之民”的“三代之治”以来，在社会上产生了较大影响，人们的思想已经产生较大的变化，出现了新的“风化”，“三代之治其在兹矣”。他决心终身从事改造社会的事业，建立一个“于父子而亲，于君臣而义，于长幼而序，于朋友而信，于夫妇而别”的“三代之治”的理想社会，人人具有审美人格，“虽梦寐而不忘情也”。王襞的“王道”审美人格理想，虽然和王艮“三代之治”审美理想一样带有“托古改制”的特点，是在复古的形式下憧憬新制度；但是王襞的“王道”审美人格理想更多地倾向于实践性，更多地倾向于在人人具有审美人格的基础上建立。因为王襞相信，一旦人人具有高尚的审美人格，那么“三代之治”即“王道”审美人格理想就可以实现。
王襞创建的“宗会”就体现了其“王道”审美人格理想。王襞在嘉靖三十一年壬子（1552）在家乡创建了“宗会”，每月全族聚会两次。他从“万物一体之仁”出发，考虑王氏家族“气数不齐，才品稍异，富贫莫均，贤愚劣等，尊卑老少之间，渐失祖宗礼义仁和之泽”的情况，决定建立宗会，其宗旨是：“俾吾群族老者有养，少者有教，富者有施，贫者有赖，嫁娶凶葬者有赡，贡赋课税不累官司征催之繁，周悉广布以昭族规。待有年丰岁熟之时，敛财畜谷，渐次肇举，修族谱以系枝脉，建家庙以明祀享，置义田以调穷乏，立义学以广教育，永俾吾族为慈孝忠厚之族，而吾乡为仁善和义之乡。”[37]王襞所创建的宗会，虽然是一种宗族性的组织，其宗旨也只是解决家族内部的问题，但也从一个侧面反映了王襞的“王道”审美人格理想，他企图将这一审美人格理想在家族内部进行实验，主张在族内无论贫富、贤愚，人格都是平等的。因为在明代社会存在的“富贫莫均，贤愚劣等”，不仅仅存在于王氏家族内部，而且是一个普遍的社会现象。他为了改变这种社会状况，首先在自己家族范围内做实验，逐步实行“老者有养，少者有教，富者有施，贫者有赖，嫁娶凶葬者有赡”的改革设想，并准备采取“置义田以调穷乏，立义学以广教育”，即由改造家族向改造家乡以至社会发展。从某种意义上说，这是王襞继承王艮的“王道”审美理想的初步实验。虽然这是不能普遍推广的审美理想，但也反映了其对现实社会的不满，企图改变社会现状的一种初步尝试。王襞改造社会的审美人格理想，与其父王艮一样，是要“为生民立命”。其云：“民安而天下治矣，是故天下之治系于民，民之安系于人才之贤而用之也。”[38]可是当时的社会现实使民不安，不但存在“贫富不均”的社会现象，而且还存在因贫富不均而造成的严重社会问题。当他看到社会上存在卖儿鬻女的凄惨景象时，曾写信给当时府官丁二尹进行责问。信中说：“鄙承留山中虽未期月，而贵治民情略得与闻。……大学曰：‘如保赤子’。其果如爱儿女者爱吾民乎？闻贵治上年失收，而今乡村挟子女于市者得斛栗，而割恩忍矣。今兹圣世，何见有此？”[39]王襞用他看到的卖儿鬻女的典型事例，责问封建官吏：“今兹圣世，何见有此？”从中体现了他一种“为生民立命”的精神，这也是他企图改造社会，实现“三代之治”的一个原因，这是应该予以肯定的。
王襞对当时社会不平等现象进行的批评，体现了其“王道”审美人格理想，其主张圣人与百姓在人格上应该是平等的。他认为“圣人与百姓日用同然之体”，“虽夫妇之愚不肖可使之与知能行者，……圣人亦有所不知不能者”。[40]他在男女关系上也主张平等。其云：“人心自善，本之天性，而甚灵且巧者也。此灵此巧，岂独丈夫为然，妇人女子亦同有是理也。”[41]王襞这种“此灵此巧”男女一样的观点，是一种男女平等的思想。在男尊女卑的封建伦理纲常占统治地位的社会里，能够提出男女平等这样的观点是了不起的，而这也是王襞审美人格理想的重要内容，王襞并且以此作为其实现“王道”审美人格理想的重要前提之一。王襞的这一思想对泰州学派后学李贽，显然有重大的影响。
王襞为了实现自己的“王道”审美人格理想，遵循王艮的教导“不事举子业”，和父亲一样，放弃“出”的打算，决心实行“处为天下万世师”的主张，以讲学传道、培育世人的审美人格为己任。其云：
夫尊道尊身云者，谓以道而觉乎人，欲人之敬学也。随缘机宜不得已之心也。故曰：“天下有道，丘不与易也。”……此学不厌而教不倦，统位育之权也。前夫子之圣，未之有及此也。孟子谓：“不得志，修身以见于世”，《易》之所谓“见龙”，具有君天下之德也。此夫子之圣之为独盛也。曰：“师道立，则善人多，善人多则朝廷正，而天下治矣。”[42]
仲尼所以卓出前世，继作之圣，而世为天下师者，当其时未尝一日不与人接，不暇有安暖之席，固以是为易天下之道也。[43]
王襞认为讲学传道是一种“易天下之道”，也是塑造审美人格理想的途径。他决心像孔子一样，通过讲学传道，使“师道立则善人多，善人多则朝廷正，而天下治”的景象在自己的努力下得以实现，他希望通过讲学传道，使得人人具有崇高的审美人格，从而实现自己的“王道”审美人格理想。
综上所述，“道”是王襞审美人格思想的一个重要范畴，是其审美人格境界的高度凝练。“自然之谓道”主要论述审美人格的本体美，“率性之谓道”主要概括审美人格的境界美，“王道”主要概述人人具有审美人格的理想美。
[1]本文系2009年国家社科基金项目（09BZX061）、江苏省高校哲学社会科学基金项目（09SJB720016）《论“中”：泰州学派美学范畴研究》的阶段性成果之一。
[2]黄石明（1966— ）江西省井冈山市人，扬州大学文学院副教授，文学博士，主要从事文艺学、美学研究。国家社科基金项目《论“中”：泰州学派美学范畴研究”》（09BZX061）。
[3]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第220页。
[4]同上书，第216页。
[5]同上书，第7页。
[6]姚文放：《“审美”概念的分析》，《求是学刊》2008年第1期。
[7]《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1979年版，第21页。
[8]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第165页。
[9]薛柏成：《论儒家理想人格模式的历史演变》，《松辽学刊》1995年第4期。
[10]《论语》，杨伯峻译注，中华书局1980年版。
[11]程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》，中华书局1981年版。
[12]老子：《老子》第二十五章，朱谦之校释本，中华书局1984年版。
[13]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第220页。
[14]同上书，第31页。
[15]同上书，第214页。
[16]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第224页。
[17]黄宗羲：《郎中王龙溪先生畿》，《明儒学案·浙中王门学案》卷十二，中华书局1985年版。
[18]王畿：《松原晤语》，见《王龙溪先生全集》卷十四，台北华文书局1970年版。
[19]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第220页。
[20]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第215页。
[21]同上书，第216页。
[22]同上书，第224页。
[23]同上书，第225页。
[24]同上书，第216页。
[25]同上书，第217页。
[26]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第216页。
[27]王畿：《过丰城问答·答李见罗》，见《王龙溪先生全集》卷四，台北华文书局1970年版。
[28]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第216页。
[29]同上书，第215页。
[30]同上书，第262页。
[31]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第214页。
[32]同上书，第215页。
[33]同上。
[34]同上书，第232页。
[35]同上书，第30页。
[36]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第214页。
[37]同上书，第235页。
[38]同上书，第232页。
[39]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第223页。
[40]同上书，第216页。
[41]同上书，第236页。
[42]同上书，第220页。
[43]黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，中华书局1985年版。