三

然而，十分有趣的是，当本土第一批现代美学家遭遇到这些极具张力、令人惊异的西方同时代思想时，却以一种比较普遍但同时又十分耐人寻味的“和谐”态度轻轻滑过，并没有留下太多的受到强烈震撼的痕迹，美学论述中也并未予以回应，更遑论吸收。尼采以及其他同时代思想家处呈对立对抗姿态的身心关系，被王国维通过日本译介资料，在尼采逝世后不久（1903—1904年）即已注意到其晚期那极具颠覆性的美育学训诫（见注10）：

尼氏亦重视体育。谓吾人之文化必有所以托之之所，就国民言之然，就个人言之亦然。而其托之之所，非精神也，身体也。故生理与卫生所以见重于教育之上，人必神圣视其身，以徐致一切天性之开发而后可。^[13]

王国维在尼采死后第4年发表在《教育世界》上的这篇《尼采氏之教育观》，将尼采晚期“以身体为准绳”的美育学训诫阐释为一般的体育意义，尽管已经认识到了“人必神圣视其身”，然而仅将身体视作“文化所托之所”，亦即仅为一个躯壳、一个载体，并没有真正了解尼采美学中对身体的本体论设定。王国维在一年前发表的《论教育之宗旨》中，亦谈及身体教育对于“完全之人物”（教育之宗旨）的重要性：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神，或发达其精神而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达。”^[14]此处，身体与精神的关系被设定为在一个合题——“完全之人物”之下务必要“调和”的二元项，然而却没有在任何地方进一步指出二者如何实现调和，而是仅在表面上采取了并重对待的态度。进而，王国维接受西方心理科学的知识框架，将精神—心灵能力细分为知（真）、情（善）、意（美），并对应于三种教育——智育、美育和德育，并将这三种教育统称为“心育”，与针对身体展开的教育——“体育”并列：

然人心之知情意三者，非各自独立，而互相交错者。如人为一事时，知其当为者“知”也，欲为之者“意”也，而当其为之前一后二又有苦乐之“情”伴之：此三者不可分离而论之也。故教育之时，亦不能加以区别。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。^[15]

此处，属于心育范畴中的智、美、德处在了一种间性关系中，而心育与体育却未被加以间性分析，美育乃至美学完全处在心灵—精神论域中，与身体无所交涉也无所关碍，西方现代审美主义的基本精神完全没有进入到王国维的论域中。事实上，王国维作为最深入、最系统地阐述西方美学的第一人，其将美学和美育理论引入中国恰恰出于本土思想传统所生文化流弊在其时代表现为功利及超越性精神的缺乏，“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰‘无用’，无损于哲学、美术之价值也”。^[16]王国维为这些“无用之学”的辩解是：“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足非求诸哲学及美术不可。”^[17]此处，王国维强烈地采取一种二元对立的阐释策略，以“生活之欲”齐一人禽，以“纯粹之知识与微妙之感情”之欲区分人禽，于是，人类与动物、微妙的精神之欲与粗鄙的肉身之欲、“有用”之“小”与“无用”之“大”处在一种强烈的对立关系中，而阐释框架本身未脱离儒家心性文化传统之鼻祖——孟子的人禽之辩，只是用知与情替换了孟子的德，而这种替换本身实是因为传统的知性和情感太过紧密地依附在德性—政治功用的中轴线上，“所谓‘诗外尚有事在’，‘一命为文人，便无足观’，我国人之金科玉律也。呜呼！美术之无独立之价值也久矣”。^[18]

对于深受康德—叔本华影响的王国维而言，“美的艺术”（美术）的意义，恰恰是要用审美所建构的幻象或基于表象的直观，悬置和忘却强烈的肉身—欲望—功利冲动，就理论普世性而言是给处在不可逆的现代性时空中的必死之人、必衰之身以情感的疗救和审美慰藉，就语境特殊性而论则是针对世纪末身心麻木、身陷世故、身处危亡的国人以精神提振、动机纯化的契机：“人之所以朝夕营营者，安归乎？归于一己之利害而已。人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失；得则淫，失则戚：此人人之所同也。……避苦而就乐，喜得而恶丧，怯让而勇争：此又人人之所同也。于是，内之发于人心也，则为苦痛；外之发见于社会也，则为罪恶。”^[19]而美则可以消除人们的“利害之念”，解除人生之苦痛，从而也可以部分地消除社会之罪恶。他甚至描述了这种由审美所臻的神奇境界：

此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。^[20]

需要指出的是，王国维所批判的传统文化（主要是儒家文化）束缚于德性—政治中心主义从而难以开出现代性的知识和审美独立，恰恰是怀抱传统的经世致用、充满政治变革焦虑的青年梁启超的认识盲点，从而对照之下这种批判本身使美学更像是一种纯粹来自西方的舶来品。然而包括王国维、梁启超、蔡元培在内的中国第一批现代美学家之所以如此倾心于这种西学旧道术的神奇功效、忽略更具理论张力和科学意义的西方身体转向，恰恰在于作为西学旧道术的美学在纯化动机、提炼情感、升华欲望、扩充境界的“正心”功效方面与绵延两千余年的儒家心性文化传统高度契合。

所谓儒家心性文化传统，正如林毓生在《中国意识的危机》一书中令人信服地提出“借思想文化以解决问题”的逻辑范式，并将其根源追溯到了根深蒂固的儒家道德心智一元论的思想传统中。^[21]需要指出的是，这一另可称为“内圣”的儒家思想传统，早在20世纪初，就被梁启超认为是中国文化的标志^[22]；20世纪50年代，又被牟宗三、张君劢等新儒家认为是“中国文化的神髓”^[23]；冯友兰认为中国哲学传统有别于西方的求真之志，是为了“提高心灵的境界”^[24]；蒙培元称儒家心性论对中国文化乃至中国人的民族性格都产生了实质性的影响^[25]；徐复观干脆将中国文化称为“心的文化”、“仁性文化”^[26]。此皆为“儒家心性文化传统”这一提法的由来。儒家心性文化传统，不仅构成中国现代美学家吸纳西方时学之时决定性的理解前结构，进而影响到他们对西方思想资源的选择取舍和阐释方向，更是形成了独具本土文化特色的现代审美功利主义思想^[27]。