四

从总体上看，尽管在明中叶就产生了资本主义萌芽以及强烈的世俗化倾向，然而中国进入现代社会，是人类文明随着技术与资本双重力量的高速发展，逐渐突破时空疆域的固有限制，随即在地缘政治版图上发生剧烈碰撞，从而导致整个东方文明被动进入现代化进程之中。其伴生性结果是先前相对稳定的国体政治、伦理秩序、价值观念乃至日常生活发生巨变，进入持续一个半世纪的混乱、危险同时也充满生机的漫长过渡期。随着北洋水师的“坚船利炮”统统沉之海底，国体政治变革首当其冲，戊戌、辛亥诸子数十年的沥血努力，居然在1915年底等来一个黄袍加身的袁世凯。梁启超在鼓动护国运动时所发的《袁政府伪造民意密电书后》一文中怒斥道：

呜呼！我国四万万人之人格，至今日已被袁世凯蹂躏而无复余。袁氏自身原不知人之所以异于禽兽者何在。以为一切人类通性惟见白刃则战傈，见黄金则膜拜，吾挟此二物以临天下，夫何求而不得者？四年以来，北京政府何尝有所谓政治，惟有此二物之魂影，纵横披猖，盘旋熏灼于人人心目中而已。夫无论何国，皆中人之资居大多数。中人云者，导之善则可以向善，导之恶则可以趋恶。袁氏据一国之最高权，日日以黄金诱人于前，而以白刃胁人于后，务欲硬制软化一国之人，以为之奴隶。自非真强立之士，其不易自拔也，有固然矣。呜呼！吾实有奇耻深痛之语，羞与友邦人士言，而又不能不自讼于友邦人士之前者。盖四年以来，我国士大夫之道德实已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此无庸为讳者也。而此种罪业谁造之？吾敢断言曰：袁氏一人造之。袁氏窥破人类公共之弱点，乃专务发达此弱点以资其利用。其有能自制其弱点而不甘受彼利用者，则必设法屠杀之、驱逐之、窘整之，使其不能自存。^[28]

梁任公之怒斥可谓孟子幽魂附体，孟子“人之所以异于禽兽者几希”的答案只是一颗存有仁义的心罢了，然白刃害仁，黄金灭义，“盘旋熏灼”之后人心尽丧，人心尽丧之后自然国耻日深、国民日困，一切改革事业均无从谈起。因此，就梁任公之怒而言，“上智”的人心不正其害却在“下愚”，“袁氏窥破人类公共之弱点，乃专务发达此弱点以资其利用”、“夫无论何国，皆中人之资居大多数。中人云者，导之善则可以向善，导之恶则可以趋恶”，这些议论正如宋儒程颐所谓“一心可以丧邦”^[29]是也；紧接着的另半句则是“一心可以兴邦”，于是我们自然联想起一个著名的戊戌断头者、梁启超的亲密战友谭嗣同的正心路线：

不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。或曰：不先正天下之人心，既变法犹无益也。曰：亦第正在上位之人之心可矣，何得归罪天下人之心乎？必渭中国之人心皆不正，又何其过尊西人而自诬之甚也，西人之富强，岂皆人心之正于中国乎？然则彼性善而我性恶乎？亦彼之法良意美而我无法而已。法良则中人以下犹可自勉；无法即中人以上难于孤立，且既欲正人心又岂空谈能正之乎？亦寓于变法之中已耳。^[30]

“不先正天下之人心，既变法犹无益也”这种时流意见，为政治变革设置了一个先决条件，即当先正天下人心，政治改革方能真正有效。这种意见对于亟待掌握政权、欲推变法政策的戊戌诸子而言，自然目之以迂远，视之为阻碍。对于他们而言，“正心”首先不能依赖于性命道德之空谈，而是要凭借变法——制度改革的力量去实现，与制度改革相伴而行，此即所谓“寓于变法之中已耳”；其次，正心的路线，是要通过影响权力核心层，去正“上位之人心”，这点与梁启超之忧——上位之心不正可丧邦一体两面，分有同一逻辑。谭嗣同另一处相似的表述是：“未有不能治其心，而能治天下者。”^[31]在《思纬氤氲台短书·报贝元徴》一文中，谭嗣同深入论证了这种正心路线的必要性：

孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧。并孔子之世，不乏乱臣贼子矣；后孔子之世，不乏乱臣贼子矣。孟子距杨墨，而异端不绝于后世，韩昌黎辟佛老，宋儒又辟佛老。卒与昌黎、宋儒并存。无他，孔孟、昌黎、宋儒不幸不得位行权，以施其正人心之法，徒恃口诛笔伐，以为千里金堤而不忧横决，固不免为奸雄所窃笑。^[32]

谭嗣同此处借孔孟、韩愈、宋儒等儒家心性文化传统中的圣贤人物为反例，说明正心之言论道术并不缺乏，真正缺乏的是所居权位和推行手段，“不幸不得位行权，以施其正人心之法，徒恃口诛笔伐”这种大胆指责，尤其反映了戊戌诸子在强烈的救亡焦虑下夺取政权、推行变法的迫切心态，虽可以招魂于大程之故鬼，调动起两千多年来的儒家心性论之游魂，然而却遭到后来蔡元培的批驳：

“孑民是时持论，旧康党所以失败，由于不先培养革新之人才，而欲以少数人弋取政权，排斥顽旧，不能不情见势绌。此后北京政府，无可希望。故抛弃尔职，而愿委身于教育云。”^[33]

蔡元培这段话点出戊戌诸子失败的缘由以及对换汤不换药的“北京政府”的无望，其意见恰恰回到了他所谓的“是时”——二十余年前的戊戌变法前为谭嗣同所批判的时流意见当中去：假若不将“正天下之人心”——语义所向的“培养革新人才”作为基本前提或基本方向，那么一切政治改革的有效性均无从保证——而自辛亥革命之后的北京政府“城头变幻大王旗”的政治乱象则更为其时事佐证。在另一处地方，蔡元培更为明确地指出一条重点不同于戊戌派的正心路线：

戊戌之变，元培在京师，历见其终始。而推暨其故，以为天演所趋，盖有不得不变通者，而当事诸君为之而不成，盖亦有操之过蹵者与。国大器也，人质点也。集腐脆之质点以为器，则立坏；集腐脆之人以为国，则必倾。居今日而欲自强，其必自人心风俗始矣。^[34]

与政治保持距离、“委身教育”之后的蔡元培，随即将美学和美育纳入中国现代教育体制中，在一个传统道德遭受冲击而面临失范的年代，铺展开中国现代以美促德之教育事业的大幕宏图：

美术之种类，凡图案、雕刻、建筑、文学、演剧、音乐，皆括之。叔本华氏则注重诗歌，凡尔耐尔氏则注意演剧，别格逊氏则注意时间与音乐。就我国言之，周之礼乐，实为美术之见端。嗣是，如理学家之词章，科举时代之词章书画，皆属美术之一种。今日学校中，虽亦有音乐、图画，然而美感教育，终叹衰退。岂知美感教育，何在非是。外国学校中所用教本，姑举地理言之，书中插图，岂惟地图而已；凡风景名胜，名人墨迹，无不入之。地理如此，其他科亦无不如此。此即普通教育中参用美感也。至实业教育，亦宜与美感教育调和，若农业与自然之美，工业与美术之美，在在注重美育发达，人格完备，而道德亦因之高尚矣。^[35]

值得注意的是，在蔡元培处，“道德之高尚”，是可以成为“美育之发达”后的派生产品的，传统的礼、乐的先后次第已悄然发生转换：既然历史过渡期中新道德的建设非一蹴而就，那么面向公众的道德教育自然十分乏力，在这种情况下美育不仅仅成为德育的“基础”和完善形态，更是在教育实践上成为其更加有效的替代品。