八
儒家心性文化传统与西方美学传统的这种契合关系，最终决定了中国现代美学得以建立以及中国现代美学家在身心关系问题上的最主要倾向。王一川在《革命年代中的心化美学》一文中指出：
他们毫无保留地向东渐的西学开放，倾力借鉴并信奉来自康德的审美无功利学说等西学理论，把审美认知价值与社会实践价值作为艺术的首要品质和作用加以伸张，目的是要让审美与艺术承担起全民族的文化启蒙与社会革命动员的重任。这种美学宁愿为了艺术的审美认知价值与社会实践价值而悬置起、跨越过或忽略掉实际的物质生活层面，结果剩下来被供奉的必然就是精神生活层面。梁启超、王国维、鲁迅、蔡元培、宗白华、朱光潜、蔡仪、王朝闻、李泽厚等的美学主张诚然各有差异，但其深层美学信念都在于“精神变物质”上，也就是相信人的精神生活层次的坚决的转变能换来人的物质生活层次的巨变效果。[70]
需要指出的是，中国现代美学家尽管以“以心统身”、“由心而身”为主要思想倾向和致思路径，在各自的美学思想中强调心灵对于身体的超越性和统摄性，寄望经由审美活动发挥“精神变物质”的功效，最终指向的是国民性改造和国族救亡。然而，与中西传统思想中主流的身心关系论说明显不同的是：一方面心的范畴实现了现代性改造和转换，诸如康有为、谭嗣同等现代思想先驱开始用“心脑合释”来调整原先主思之心，而“心”的内涵也由梁启超、王国维、蔡元培等人纳入知情意三分的现代分析格局；另一方面，身体的价值在国族危机的历史条件下得到凸显，肉身欲望的自然合理性得到了极大肯定，这点也在王国维、蔡元培、梁启超、周作人等多位大家的美学和美育论述中显见。尤其到了五四运动以后，在周作人、林语堂、梁启超（晚期）等文艺家、美学家那里，还产生了以身心统一、灵肉谐和为基本理想的人生艺术化思想，表现了中国现代美学中的身心关系论开始逐步摆脱传统面目、生成具有中国本土特色的审美现代性思想的发展趋向，使中国现代美学表现出高度的复杂性和充分的立体感。
周作人在作为五四新文化运动标志性成果的《人的文学》一文中，提出了灵肉谐和、兽性与神性统一的身心关系理想。他认为，要谈“人的文学”，首先就必须对“人”这个字加以说明，他的基本立足点是“从动物进化的人类”：“‘从动物’进化的”强调的是人与动物之间在生命本能、自然欲望层面上的连续性，而“从动物‘进化’的”，则强调基于人性的种群特性。事实上，这两个要点的真正重心，是针对中西文化传统中过于强调由心性、灵魂等维度而虚化或轻视肉身的维度而展开的现代性批判：
古人的思想，以为人性有灵肉的二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重于发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。一方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿“死便埋我”。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活。到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。[71]
需要指出的是，周作人此处将古人关于身心关系的思想标定为“灵肉的二元”，而能够表征身心关系方面思想现代性的则是“灵肉本是一物的两面”，其毕生推崇一种基于灵肉一元的谐和人性理想论。这种具有中国本土现代特色的身心观一方面早已忘却被杨儒宾以“理想化”的方式修复、所谓以气为一元的古代儒家身心观，与宋明理学乃至西方理性主义传统中高度对抗的理—欲、身—心关系也呈对立态势，却也不同于以尼采思想为表征、以身体为一元统一体、以肉身欲望和此世生存为价值新重心的西方审美现代性精神。当然，作为文艺家、思想家的周作人，并不可能真正深入开掘此段话语中一处明显的征兆表现，亦即表面统一“灵肉”的“一物”到底为何物，从而进一步陷入哲学学徒式的本体论迷思中去，而是保持着其作家身份所赋予的高度灵活性，以一种传统的中庸态度去维系心灵与肉体之间的间性关系。这种取消“二元对抗”的姿态，无论是否已经真正实现“一物的两面”亦即一元本体的理论完备性，就身心关系论说的现代性征兆而言都是具有不容忽视的意义的。更富有深刻意味的是，周氏此处“不顾灵魂的快乐派，只愿死便埋我”一语中，“死便埋我”与其晚年常自白心迹的“死则速朽”，表述何其相似！
余今年一月已整八十，若以旧式计算，则八十有三矣。自己也不知活得这样长久。过去因翻译路吉阿诺斯《对话集》，此为五十年来的心愿，常恐身先朝露，有不及完成之惧。今幸已竣工，无复忧虑。既已放心，便亦怠惰，对于世味渐有厌倦之意。殆即所谓倦勤欤？狗肉虽然好吃（厌字本从犬肉），久食亦无滋味。陶公有言：聊乘化以归尽，此其时矣！自写遗嘱已有数次，大要只是意在速朽，所谓人死销声匿迹，最是理想也。[72]
此时的“死则速朽”的表述，尽管有太多来自知堂晚年间社会历史变迁、个人命运遭际的消极因素，然而这篇日记总体而言还是比较心平气和，相比半个多月后所做的《遗嘱》定本[73]中字字浸透晚年悲凉，还是可读出较多的悠游从容心态。然而即便这种心态，即便提到陶渊明《归去来兮辞》最末一句“聊乘化以归尽”，仍称“所谓人死销声匿迹，最是理想也”。“乘化以归尽”这种饱含审美之逍遥的慰藉法门，毕竟未能在周氏临死之时真正实现，反倒视“销声匿迹”为理想，此种悲哀既来自历史变迁进程中弱小个体的命运悲剧，也属于必死之灵肉无法借审美以最终调和的现代理论悲剧，于是本文一开始梁任公所推崇郑西乡偶得诗句中的最末之“出世无机与化游”之“游”，总因肉身之必朽、心灵之失体而无从谈起：在“出世”之身归化无机之后，失体之“心游”只能是尼采笔下那“人性的、太过人性”的东西，于是在“游”所表征的古代审美超越精神与“无机”所表征现代文明常识之间，存在着根本的不调和。因此种不调和而产生的失败方案，亦表现在蔡元培希图凭借审美的桥梁工程学沟通现象与本体、弥合身心裂痕的“美育代宗教”理论中：审美作为现世身体的能力，幻象的编织只是其中一种，尤其在面对死亡这一现代人永恒伤口之时，必将触碰到理论的边界——被思想家们归入心体范畴的审美总是在进行超越有限的幻象编织，而这种幻象编织在身体成为知识本体和价值重心的当代已难以为继。
[1] 梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第1219页。
[2] 又称郑西乡，生卒年不详，广州新安县西乡人，中国首位女性博士、女性律师郑毓秀之父。
[3] 《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第1219页。
[4] 梁启超旅日期间多与革命党相往来，其思想一度脱离“保皇”亦即君主立宪之囿限，表现出相对比较激进的政治色彩。
[5] “月晕而风，础润而雨”，可参苏洵《辨奸论》，意为见微知著。
[6] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆1994年版，第1213—1214页。
[7] 波德里亚称：“生理死亡的不可逆性及其客观和准时性是科学的现代事实，是我们文化特有的事实。所有其他文化都认为，死亡在死亡之前开始，生命在生命之后延续，不可能区分生命和死亡。”详参波德里亚《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2009年版，第221页。
[8] 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地昆等译，漓江出版社2007年版，第151—152页。
[9] 参见笔者《权力意志：撤离本体论位置》，《文艺理论研究》2013年第3期。
[10] 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地昆等译，漓江出版社2007年版，第51页。
[11] 尼采：《尼采遗稿选》，虞龙发译，上海译文出版社2011年版，第112页。
[12] 尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社2007年版，第175页。
[13] 王国维：《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第367页。
[14] 同上书，第57页。
[15] 同上书，第58—59页。
[16] 王国维：《王国维文集》（第三卷），中国文史出版社1997年版，第6页。
[17] 同上书，第6页。
[18] 同上书，第7页。
[19] 同上书，第155页。
[20] 王国维：《王国维文集》（第三卷），中国文史出版社1997年版，第157—158页。
[21] 林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第65—67页。
[22] 梁启超：《清代学术概论·儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第105—106页。
[23] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第570页。
[24] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第8页。
[25] 蒙培元：《心灵与境界》，《哲学动态》1995年第3期。
[26] 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第211页。
[27] 杜卫先生认为，中国美学现代传统的总体特征，深刻体现在交织了审美独立和心灵启蒙的审美功利主义思想之中。该思想的具体内涵是，审美内在地具有超越世俗功利目的的功能，通过审美的“超越性”和“普遍性”使国人的欲望和情感得到解放和升华，克服私利物欲对个体的束缚，最终实现国民性改造的事功目的。详参杜卫《中国现代的“审美功利主义”传统》，《文艺研究》2003年第1期。
[28] 梁启超：《梁启超选集》（上），中国文联出版社2006年版，第216页。
[29] 朱熹：《四书章句集注》，齐鲁书社1992年版，第190页。
[30] 谭嗣同：《仁学》，辽宁人民出版社1994年版，第171页。
[31] 谭嗣同：《仁学》，辽宁人民出版社1994年版，第236页。
[32] 同上书，第179页。
[33] 蔡元培：《蔡元培自述》，河南人民出版社2004年版，第26页。
[34] 蔡元培：《蔡元培全集》（第一卷），中华书局1984年版，第112—113页。
[35] 蔡元培：《蔡元培全集》（第二卷），中华书局1984年版，第489页。
[36] 朱光潜：《谈美》，北京大学出版社2008年版，第1页。
[37] 朱光潜：《朱光潜全集》（第四卷），安徽教育出版社1996年版，第12页。
[38] 蔡元培：《蔡元培文选》，百花文艺出版社2006年版，第33页。
[39] 王一川：《革命年代的心化美学：简论中国现代美学及其传统渊源》，《江海学刊》2011年第12期。
[40] 朱熹：《孟子集注》，齐鲁书社1992年版，第156页。
[41] 同上书，第186页。
[42] 朱熹：《四书章句集注》，齐鲁书社1992年版，第223页。
[43] 即“人之异于禽兽者几希”，详参朱熹《孟子集注》，齐鲁书社1992年版，第116页。
[44] 朱熹：《孟子集注》，齐鲁书社1992年版，第162页。
[45] 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第88页。
[46] 梁启超：《清代学术概论·儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第22页。
[47] 朱熹：《四书章句集注》，齐鲁书社1992年版，第16页。
[48] 班固：《汉书》，中华书局1964年版，第2524页。
[49] 详参王国维《古雅之在美学上之位置》，载《王国维文集》第3册，中国文史出版社2008年版，第31页。
[50] 详参蔡元培《美学观念》，载《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第66页。
[51] 杨儒宾：《儒家身体论》，（台北）“中研院”中国文哲研究所2008年版，第1页。
[52] 同上书，第2页。
[53] 杨儒宾：《儒家身体论》，（台北）“中研院”中国文哲研究所2008年版，第9页。
[54] 杨儒宾：《儒家身体论》，（台北）“中研院”中国文哲研究所2008年版，第45页。
[55] 朱熹：《孟子集注》，齐鲁书社1992年版，第31页。
[56] 杨儒宾：《儒家身体论》，（台北）“中研院”中国文哲研究所2008年版，第9页。
[57] 同上书，第10页。
[58] 朱熹：《孟子集注》，齐鲁书社1992年版，第168页。
[59] 周振群：《儒家心、身位阶之衡定——读杨著〈儒家身体论〉书后刍议》，《中国文哲所研究通讯》第7卷第2期，第164页。
[60] 周振群：《儒家心、身位阶之衡定——读杨著〈儒家身体论〉书后刍议》，《中国文哲所研究通讯》第7卷第2期，第164页。
[61] 杨儒宾：《儒家身体论》，（台北）“中研院”中国文哲研究所2008年版，第26页。
[62] 柏拉图：《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社1999年版，第16—17页。
[63] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1997年版，第63—64页。
[64] 同上书，第49页。
[65] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第28页。
[66] Rene Descartes，Oeuvres de Descartes，AT，IX，Principe，preface，Librairie Philosophique J.Verin，Paris，1996，pp.9-10；p.62；p.60.转引自徐晟《我思：主体及其处境》，《社会科学》2011年第9期，第132页。
[67] 康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1964年版，第60—61页。
[68] 同上书，第52页。
[69] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1997年版，第351页。
[70] 王一川：《革命年代的心化美学——简论中国现代美学Ⅰ及其传统渊源》，《江海学刊》2011年第2期，第15页。
[71] 周作人：《周作人文类编·本色》，湖南文艺出版社1998年版，第33页。
[72] 周作人：《周作人文类编·八十心情》，湖南文艺出版社1998年版，第92页。
[73] 同上书，第93页。