七

需要指出的是，与西方传统思想相比，仅就本体论而言，儒家传统思想并不呈现为一种二元对立的基本格局，身心之间的区隔和对抗、以心灵之名对身体的压制和排斥自然也就远无西方那般厉害，相反，心体与身体之间的转换与融合正因为同源于气而变得可能——当然，在价值论层面上的对立性以及面对道德心性之时身体的虚化是无法回避的。这点，与西方传统思想相比具有高度的相似性。

在西方思想的鼻祖——古希腊哲学家柏拉图那里，身体与心灵的对立从一开始就呈现为极具张力的状态，无论从本体论还是从价值论角度出发。在《斐多篇》中，柏拉图借苏格拉底之口谈道：

苏格拉底说：“那么，真正热爱智慧的人，经过这番考虑，都会同意说，我们找到了一条捷径，引导我们和我们的论证得出这么个结论——就是说，我们追求的既是真理，那么我们有这个肉体的时候，灵魂和这一堆恶劣的东西掺和一起，我们的要求是永远得不到的。因为这个肉体，仅仅为了需要荣养，就产生没完没了的烦恼。肉体还会生病，这就阻碍我们寻求真理。再加肉体使我们充满了热情、欲望、怕惧、各种胡思乱想和愚昧，就像人家说的，叫我们连思想的功夫都没有了。冲突呀，分帮结派呀，战争呀，根源在哪儿呢？不都是出于肉体和肉体的贪欲吗？为了赚钱，引发了战争；为了肉体的享用，又不得不挣钱。我们都成了这类事情的奴隶了。因此我们没时间研究哲学了。还有最糟糕的呢。我们偶然有点时间来研究哲学，肉体就吵吵闹闹地打扰我们思考，阻碍我们见到真理。这都说明一个道理：要探求任何事物的真相，我们得甩掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去观看。所以这番论证可以说明，我们要求的智慧，我们声称热爱的智慧，在我们活着的时候是得不到的，要等死了才可能得到。因为如果说灵魂和肉体结合的时候，灵魂不能求得纯粹的知识，那么，或是我们压根儿无法寻求纯粹的知识，或者呢，要等死了才能得到。人死了，非要到死了，灵魂不带着肉体了，灵魂才是单纯的灵魂。我们当前还活着呢，我想，我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁，直等到上天解脱我们……”^[62]

柏拉图此处罗列了作为灵魂获取真知障碍的身体的多种证据，首先是在满足哲学家所需的必需生存条件之时还常常额外滋生诱惑，同时身体必不可免的疾病亦常常向认识主体发起进攻；其次感官、情感和欲望充斥身体，妨碍了秉持“求真之志”的主体的认知纯粹性；再次是各种外缘的障碍——诸如战争、冲突、争斗等归根结底都是因为生理和身体的需要。正是因为身体成为哲学家寻求真理的障碍，柏拉图最后称“除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁”——肉体成为心灵的监狱，成为纯粹的认识主体的敌人。柏拉图的身心观影响深远，首先是在新柏拉图主义哲学家普罗丁那里得到了继承和发展。根据柏拉图的《理想国》等著作中的“理念论”，普罗丁发展出具有其自身理论特色的神性的“太一”（to hen）宇宙观，“太一”作为一种先于存在的本体论源头，如同太阳般只给予，不减耗，亦即作为一种流溢状态；从太一中首先流溢出来的是“努斯”（Nous，可译作心智、心灵、精神等），“努斯”正如柏拉图的“理念”是万物存有的摹本；从“努斯”中流溢出灵魂，而人的肉体及物质世界继续从灵魂中流溢出来。在普罗丁处，人生的意义正在于从肉体生活上升到灵魂生活，从灵魂上升到努斯，再从努斯上升到与太一交融。而在被尼采蔑称为民众版的“柏拉图主义”的基督教教义中，其身心观继承了新柏拉图主义乃至柏拉图的基本观点。在《忏悔录》的第十小节处，圣·奥古斯丁剖白道：

天主，万有的创造者，使我的灵魂从这一切赞颂你，但不要让它通过肉体的官感而陷溺于对这些美好的爱恋之中。这些事物弃向虚无，它们用传染性的欲望来撕裂我们的灵魂，因为灵魂愿意存在，欢喜安息于所爱的事物群中，可是在这些事物中，并无可以安息的地方，因为它们不停留，它们是在飞奔疾驰，谁能用肉体的感觉追赶得上？即使是近在目前，谁又能抓住它们？肉体的感觉，正因为是肉体的感觉，所以非常迟钝，这是它的特性。它所以造成的目的，是为了另一种事物为这些事物已经绰有余裕；但对于从规定的开端直到规定的终点，飞驰而过的事物，感觉便无法挽留。因为在你创造它们的“言语”之中，事物听到这样的决定：“由此起，于此止！”^[63]

在奥古斯丁那里，灵魂与肉体之间的纠缠和争斗达到了非常剧烈的地步，一方面，作为实体的灵魂，是对另一实体——肉体的主宰，“灵魂对我而言，似乎是一个有规定性的实体，是由理性武装起来的用以主宰肉体的实体”^[64]；另一方面，作为被主宰的肉体，又与灵魂处在一种二元对立的位置上，两者是异质性的实体，而灵魂恰与“天主”同质，因此肉体同样成为灵魂的监狱和障碍，使寓居其中的灵魂无法接近天主，更是构成“撕裂我们的灵魂”的危险性来源。“肉体的感觉”特性被奥古斯丁表述为“迟钝”，而“灵敏”的、可以无限接近并“赞颂天主”的自然是灵魂。以奥古斯丁为代表的中世纪——基督教灵肉观，在文艺复兴时期的笛卡尔哲学处继续延续。关于笛卡尔与奥古斯丁之间的思想关系，后世包括海德格尔在内的众多研究者均已指出，根据海德格尔的观点，“笛卡尔‘依附于’中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的”。^[65]笛卡尔的怀疑论哲学和认识理论建筑在纯粹的认识主体——意识主体的基础上，而排除身体的参与可能：

我只是一个无广延的在思考的东西，另外，对于身体我有一个分明的观念：后者是一个仅仅有广延且完全不思考的；可以确定，这个我（moi），也即我的灵魂，我正是凭借它才是我，乃是完全而真切地区别于我的身体，并且它可以没有身体而存在或实存……^[66]

尽管笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito ergo sum）命题事实上因普遍性的怀疑而召唤着一个纯粹的、中立的、客观的、无可置疑的认识主体，亦即除了“我思”这个事实之外没有任何外部事物可供成为真理判断的依据，因此，该命题的曲折隐幽之处的确不可以凭简单的“唯心主义”标签而忽略。然而，我思之纯粹源自灵魂之纯粹，我思之主体与灵魂之主体同一同质，我思之主体区别于异质性的身体甚至可以没有身体而实存——此即刚刚走出中世纪、开启认识论形而上学的笛卡尔的基本倾向。到了康德哲学处，延续着笛卡尔的认识论形而上学精神，其“审美无利害性”命题的构建，仍旧是筑基于纯粹的鉴赏主体与纯粹的表象之上的：

一切的利害感都败坏着鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性，尤其是当它不是像理性的利害观念把合目的性安放在快乐的情感之前，而是把它筑基于后者之上；这种情况常常在审美判断涉及一事物给予我们以快感或痛苦的场合时出现，因此这样被刺激起来的判断完全不能要求或仅能要求那么多的普通有效性；这要看有若干此类感情混在鉴赏的规定根据之内。当鉴赏为了愉快、仍需要刺激与感动的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。^[67]

当然，我们不能轻率地得到康德认为审美可以脱离生理因素（利害感的一个来源）而存在的结论，然而康德认为真正的鉴赏判断（关于事物是否是美的判断）本身是不能夹杂生理性因素的：“玫瑰花在气味上是快适的，这虽然也是一个感性的和单一的判断，但不是鉴赏判断，而是一个感官的判断。”^[68]显然，在康德那里，感性判断并不直接等同于鉴赏判断，鉴赏判断是介于感性判断和理性判断之间的东西。康德认为，在生理快感和鉴赏判断之间，真正的美感衡定，必须遵循判断先于快感，这就延续了自柏拉图以来的意识或理性的第一性原则，而柏拉图的理念—现象的二元世界观被替换为更为谨慎的“物自体”—现象的二元世界观，审美的鉴赏判断居间其中，起到桥梁工程学的作用。康德之后德国古典美学的另一位重要思想家、康德哲学的简化扭曲者、尼采一度的“教育者”的叔本华尽管在本体论问题上采取了与柏拉图以来的西方传统不同的意志一元论，并将身体视作生命意志的客观化形态，然而其借助审美为生命意志蒙上的那层“玛雅人的面纱”从根本上还是否定欲望身体和生命意志的价值，延续着康德式的“宁静的观审”，生命意志的无限欲求冲动被悬置：

前此那么强有力的动机就失去了它的威力，代之而起的是对于这世界的本质有了完整的认识，这个作为意志清净剂而其作用的认识就带来了清心寡欲，并且还不仅是带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。^[69]

此处，作为心灵能力的表象直观（审美）与意志—身体再次处在了一种二元对立的位置上，审美直观是作为生命意志冲动的“清净剂”而发挥功效的，“清心寡欲”是这种功效的清晰表达。至此，西方主流思想文化中的身心关系传统，以及审美在这种传统中所发挥的功效，与儒家心性文化传统的基本思想一拍即合，由此构成中国现代美学家基本知识结构中的文化交汇带，王国维、蔡元培、梁启超等人一开始接受的自然是同样强调意识—心智对于身体的优先性，再加上康德美学及其鉴赏判断的第一契机为美学的独立性构建所发挥的巨大功效，因此德国古典美学而非尼采所代表的审美现代性精神最终成功地向东方舶来。中国现代美学主流的身心关系模式，依然强调心灵对感官肉身、欲望冲动的提纯功能，夸大审美在一个王纲解纽时代在纯化动机、给予慰藉方面的替代性效果。