第一章 理解人权的方法
作为律师、政治科学家以及人权活动家，他们都能够比较恰当有效地理解、认知人权。然而，本书将从伦理学以及道德哲学的角度来做阐释。因此，我将从对道德人权的哲学分析入手，开启对人权的理解认知方法。尽管有人坚持认为，权利天生就是制度化的，但我却不以为然。我认为一种人权来源于天然的基本道德权利，这些道德权利不是后天赋予的，因此其存在与本质也是独立于任何法律体系与社会道德准则的。当然，这种观点有点古老而且现在不太时髦。至于能否得出更新更具启发意义的结论，我们不得而知。
1．自然权利传统
人们认为当代人权观与18世纪的自然权利观一脉相承，尽管并不如出一辙。路易斯·亨金（Louis Henkin）在其“观念成形的最初两百年间”一章中写道：“人权立刻从‘自然权利’中得到衍生，并源自于‘自然法’……美国和法国革命及其宣言中所表达的原则激励了他们，将‘自然权利’世俗化、理性化、普遍化、个性化、民主化以及激进化。”1尽管人权观的形成轨迹还颇受争议，但其演变轨迹却十分清晰。
自然权利源于斯多葛学派的道德与政治理论，并在托马斯·阿奎纳（Saint Thomas Aquinas）的哲学观中得到全面发展。由产生原因可知，这是一种道德法律的观念抑或是一种道德准则，先于并独立于人为制定的法律。然而，最初这只是作为衡量是非曲直的标尺，并非旨在赋予个人权利。随后，中世纪的一些哲学家，以奥卡姆的威廉（William of Occam）最负盛名，得出自然法赋予个人正确行使自然权利、道德权力或自由的观点。格劳秀斯（Grotius）认为这些自然权利能够赋予国际法原则以道德正当性。约翰·洛克（John Locke）主张政府的根本宗旨就是保护公民的自然权利。
这种传统的自然权利观衍生出两种子法。其一就是囊括在国家宪法中有关公民权利的法律规定。映入我脑海的是美国宪法最先做出的十条修正案，它体现了洛克的自然权利理论对于美国《独立宣言》（American Declaration of Independence）和法国1946年《宪法》序言的奠基作用，其中，法国1946年《宪法》认可了1789年《人权与公民权利宣言》（the Declaration of the Rights of Man and the Citizen）。现在，大部分国家直接或间接地受到传统的自然权利理念的影响，在宪法中都包含有公民权利条款。
其次，就是将人权引入到国际法中。安东尼奥·卡塞斯认为：
如今人权原则迫使政府不得不记录他们如何对待其国民、主持正义、监管监狱等等……总而言之，人权准则在国际社会展现出其价值与重要性。即便在国内体系中，人权主义思想植根于洛克的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立学说以及卢梭的主权在民思想之中。2
并非偶然，1948年《世界人权宣言》（the Universal Declaration of Human Rights）中所宣称的人权，与美国和法国的权利宣言遥相呼应。
自然权利观也并非是自然权利传统的必然结果。传统的自然权利理论在18世纪之后，就不再为道德哲学家以及法学家所热衷。传统的自然权利理论的最突出贡献，是预设自然权利源于自然法，而此处所称的自然法，主要由为人类理性光辉所感知的上帝口谕组成。最为明显的例子是，除了坚持托马斯·阿奎纳理论的哲学家之外，如雅克·马里旦，大多数的道德和政治哲学家都对神圣立法者的存在持怀疑态度，除了康德，他们都否认纯粹理性可以感知基本道德原则的认识论假象。由此可见，实用主义成为主流道德理论。这一理论无法解释个人的道德权利，因为它认为道德衡量的最终标准是每个人利益的“最大公约数”，个人利益应当为社会共同利益而让位、牺牲。同时，许多法学家否认法律在本质上具有道德性（“法律源于道德”）的观点，以及否认不公平的法律不能称之为真正法律（“恶法非法”）的观点。他们更倾向于法律实证主义，即法律是由国家当权官员所制定的。由此，人们区分了法律与道德的概念，以至于就逻辑而言，应然法与实然法被人为地割裂开来。正因为有这么多的顾虑，律师们选择了后者，即法律理论无须考虑道德维度。
尽管被道德、法律以及政治理论所忽视，自然权利观念，也就是我们通常所说的“人权”，自二战以来在政治上变得尤为重要——它们不仅为同盟国要求德、意、日赔偿武装侵略所造成的人员伤亡及财产损失提供了正当性理由，也是二战结束后，对纳粹官员和其他被控触犯战争罪和反人道罪的人员实行纽伦堡审判的理由。那时，美国、英国、中国以及苏联的主要目标之一，就是建立世界新秩序，用以维护和平，防止类似于纳粹德国和日本大规模侵犯人权的事件发生。
因此，联合国的目标之一就是“促成国际合作……增进并激励对于全体人类之人权及基本自由之尊重”3。尽管《联合国宪章》（The United Nations Charter）（以下简称《宪章》）起草者不认同人权本质理论，也不认为人权是国际法中一项新的权利，他们还是设定这些人权与自由是早就存在的。《宪章》开头写道：“我联合国人民同兹决心……重申基本人权，人格尊严与价值，以及男女与大小各国平等权利之信念。”尽管《宪章》起草者们重申了某些基本权利是早就存在的。但很明显，在现实中，这些权利并未得到国家法律体系或是社会道德准则的普遍认可与重视。假如能按照《宪章》规定的那样，二战前及战时发生过的暴行如今将不会重现。《宪章》假定这些基本权利建立在尊严与人类价值基础之上，而绝非社会制度或机构的产物。如果仅就此而言，人权是自然形成的而非后天创设的。
然而，这并不意味着《宪章》建立在传统自然权利理论之上，因为它是一个政治与法律文件，而非道德或政治哲学文章。它无须假定任何自然法的存在，不管该自然法的内涵是源自上帝的旨意或理性的要求，还是人类能凭直觉感知到或者由明显前提推断出的人权的存在与内容。它所假定的是那些人之为人的基本权利的存在，这些权利不是社会道德观念所赋予的，也不是国家法或国际法体系所赋予的。正因为人权是独立于社会制度而存在的，所以必须是一种道德权利。但其确切的自然属性，还有待进一步解释。
人权委员会在1947年起草《世界人权宣言》时，联合国教科文组织邀请了西方与非西方成员国的各个领域著名的思想家与作家，来回答有关社会必须重视的公民权利的解释及其正当性问题。继1948年联合国大会通过《世界人权宣言》之后，1949年由雅克·马里旦作序，连同31位专家的问题解答汇编成册正式出版。4
随后，政治与道德哲学家继续对这些基本道德人权进行阐述与说明。1964年国际政治学会第六次世界大会于日内瓦召开，这是一次以人权为主题的讨论会。大会讨论的议题分为两部分，第一部分讨论霍布斯和洛克的自然权利；第二部分着眼于《世界人权宣言》所提出的当代人权观。会议文件由D.D.拉斐尔（D. D. Raphael）整理汇编，并发表于《政治理论与人权》（Political Theory and the Rights of Man）期刊上5。其中贡献最为突出的当属莫里斯·克兰斯顿（Maurice Cranston）与拉斐尔。
人权理论也在美国兴起，在某种程度上反映了涉及社会公正的道德争论与政治对抗，以及黑人权利问题。格里高利·弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、理查德·瓦瑟斯特罗姆（Richard Wasserstrom）等哲学家认为，采用哲学的分析能够消除一些纷争，促进导致国民分歧、民权运动的非暴力反抗，甚至是种族暴力的矛盾化解。6哲学家乔尔·费因伯格（Joel Feinberg）的人权分析观最具影响力：
我将“人权”定义为一种人人平等享有的、极为重要的基本道德权利，该权利具有无条件性与不可改变性……主要宣言中提到的“自然权利”皆可被称为“人权”，但并非所有的人权都是自然权利。自然权利理论认为自然权利不仅是一种人权，还应具有更深的认知特性以及某种形而上学的状态。人权理论融汇了道德本体论与道德认识论的观点。7
尽管没有政治与道德哲学家认为自然法是由上帝制定的，并且能够为纯粹理性所感知，但是，他们不断对自然权利进行着新的解释，因为他们都认为人权是道德权利的而非法律权利。
雷克斯·马丁和詹姆斯·尼克尔在其“权利概念的新近研究”（Recent Work on the Concept of Rights）一文中说道：
哲学家虽已普遍认同人权是一项道德权利，但并未对“道德”一词作出明确的解释……其实，“道德”一词的内涵，类似于过去人们所习惯的“自然”。过去，人们将人权视为固有权利，意味着它不是像法律一样由惯例衍化而成或是人为制定的，而如今，人们将它视为道德权利亦说明了同样的道理。与“自然权利”相比，“道德权利”更为贴切，因为它不会使人误以为在某种程度上，人权规范成为了人性和宇宙物质的组成部分。8
我也赞同道德人权独立于任何制定法与传统道德而存在。因此，在接下来的章节中，将阐述这些道德人权如何在国际法以及国家法律体系中构建一种特殊的人权道德维度。
然而，很多人认为我从哲学的角度去解释人权是错误的，或至少是不合时宜的。或许詹姆斯·尼克尔对人权理论的介绍可以很好地打消他们的顾虑：
就我们今天所理解的人权而言，即指法学家的权利而非哲学家的权利。“人权”不仅仅只是历史上著名的自然权利观的又一个标签。相反，它是指保障人权的行为准则，这一准则源自于一战后由少数人权利条约中所规定的并率先实施的政治规划，并于二战后得到进一步发展，为更多的人所遵守。该政治规划指导了当代人权运动，力求制定并施行国际人权准则，以防止政府对国民人权的践踏，进而促进世界和平与安全。9
如今，我认为“人权”一词更多是指詹姆斯·尼克尔所说的政治规划中的权利。实际上，我已经解释过了最近的人权哲学分析是如何对这一政治规划与美国民权之争进行回应的。不过我认为，一个人如果不了解非制度化的道德人权与哲学理论的相关性，那么他将无法全面理解《联合国宪章》重申人权的行为，抑或是那些持续进行的人权运动。
2．替代性方法
一些有威望的哲学家不赞同我的人权观，并提出了一些截然不同的观点。约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）对比了人权的政治含义与传统的人权观：
一些理论（我觉得他们显然以传统的方法）对人权本质问题所提供的理解认知方法与人权实践相差甚远，甚至跟人权的本质毫不相干。他们把“人权”等同于那些基于人性的重要权利。10
人权理论的任务有二：（1）建构当代人权实践将权利认可为人权的基本属性；（2）确定为人们普遍认可的人权的道德标准。而我认为，这种人权理解认知方法，表现出与政治人权观（人权的政治含义）同样的路子。11
我所选用的是传统的方法，即把人权概念界定为，人仅因为他是一个人而享有的权利。
我们不应假设道德人权的基本特征与国际法或国家法律体系中的人权基本特征是一致的。事实上，在一些重要方面，它们存在着差别。但我的传统方法并未包含这一假定。我希望揭示的是，道德人权作为“万能证明道德标准”之一，能被国际人权或国内人权所普遍认可。并且假定在选择道德人权观时，我们所初步获取的定义，应当指明何者是人权道德理论中最重要的部分，而不是当代人权运动实践中被认为最具政治重要性的部分。
可以肯定地说，假如某种道德人权理论与“人权实践真的相去甚远”的话，那么法学家与哲学家就没有必要如此认真地去研究它了。拉兹凭借对阿兰·葛维慈（Alan Gewirth）以及詹姆斯·格里芬理论的批判，得出只有两种可能的传统人权方法。但是拉兹没有指出他们的错误何在？即确信人权乃是基于人性而拥有的权利。正如拉兹所言，传统人权理论中所暴露的瑕疵还有待详细的检查分析，12因为各传统理论中的瑕疵是不同的。他还指出了那些持传统人权观的学者们必须解决的问题，即解释人权与国际法、国内法的政治实践发生作用联系的原因和方式。
此外，在我看来，拉兹摒弃这种“人权是人之为人而享有的道德权利”的传统道德人权观，所付出的代价未免太大了。他承认“政治人权观的直接后果，就是人权无须具有普遍性和基本性”。确实，如果人权不是一种人之为人而享有的权利，那么就其本质而言，也就不是所有人都能拥有的。但也正是因为人权的普遍性，才使其与人权运动具有道德相关性，并在政治上对人权运动尤为重要。具体而言，男女平等享有政治和社会权利、黑人享有与白人同等的自由与受教育的道德权利，以及殖民地人民与殖民国家人民享有同等的民族自决权，均体现了人权的普遍性。或许《世界人权宣言》以及联合国随后采取旨在保护全世界各国所有人民人权的举措，毫无批判地设定了道德人权的这一普遍性。
约瑟夫·拉兹同样采用了经约翰·罗尔斯（John Rawls）改造过的“万民法”政治人权观，但他们的理由不同。罗尔斯需要一种政治概念，想以此让更多民众和国际社会接受他所主张的自由主义式的正义观：13
在我看来，我们应该撇开民众的整全性学说，与政治正义观内容之间的联系，将政治正义观看作是民主社会中公共政治文化的基本思想。如果用“无知之幕”来掩盖民众的整全性学说，我们就能找到为社会所需的政治正义观，它既是公众重叠共识的焦点，并同时作为合理多元化事实标榜的社会正义基础。14
被假设的社会契约论所证成的自由主义式的正义观，肯定是有政治（阶级）性的，因为，这样才能使得持有相反形而上学与不同道德哲学观点的人达成共识，将自由主义式的正义观作为公共社会制度的根基。
不管这一政治哲学方法有何优点，人们都不能用它来创建道德哲学或伦理学理论。因为，一个人若想创建一种道德人权理论，他就不能中立地对待那些解释人权本质与根基的不同道德理论。并且，人们也不应该以假设政治自由主义是唯一的或最合理的政治理论的方式，来预判其政治关联。罗尔斯认为，当我们承认了整全性学说的合理差异，就可以通过反思平衡的方式克服困难，从而为整全性学说的适用扫清障碍。
正如雷克斯·马丁所言，包括法国《人权与公民权利宣言》、联合国《世界人权宣言》在内的主要人权文件，都是为了针对政府。15文件中所提出的人权也是宣称给那些“合意之人”的，人们只能在一定的社会历史条件下才能获得享有公正审判或社会保障的权利。16以上事实都表明，人权的概念在本质上属于政治概念的范畴。但这些人权文件都似乎以预设传统人权概念“人权是人之为人所能获得的权利”为前提。并且，他们所倡导的人权是从更为广泛的人权中挑选出来的，其内容并非都与他们的政治目的相关。尽管我们的确不能宣称普遍道德权利为空谈并承诺持续保留人权，17但这只是因为我们没有经历过那段具有重大历史意义的人权政治争论的年代。一个人能够从阐述这些人权范例在本质上与法律、政治相关性的目的出发，认识到普遍的道德人权在本质上与那些非典型的人权具有相似性，这将是难能可贵的。 就这一点而言，人们应该采用传统人权观。
第二种重要的理论，融合了非制度化的道德人权理论与社会实践的道德人权理论。韦恩·萨姆纳（Wayne Sumner）认为道德权利不可能是自然权利，且权利是独立于社会实践而存在的。因为规则是权利存在的前提，而且义务与权力伴之而生，但事实上，不存在这种能形成义务的规范性力量抑或能赋予规范性的权力的自然道德准则。18尽管法律准则是法定权利的存在前提，但我坚持认为，道德权利建立在道德理性之上，而非建立在道德准则或一般原则之上。因为，我已经解释过道德理性施加道德义务及赋予道德权力的方式。19我把社会准则所赋予的道德权利，与建立在道德理性之上的道德权利区分开来。因此，我认为道德权利是自然形成的而非人为创制的。说它们是自然的，并不是因为它们建立在自然法的基础上，也不是因为它们能够为自然天赋的理性之光所感知，而是因为它们只依赖于有关人类生活以及居住环境的道德因素而存在。
雷克斯·马丁提出了三点相关因素来支持其社会实践人权概念。
1.任何真正的人权都包含一种或两种义务。但若得不到社会的认可，社会成员就没有道德义务去尊重所谓的人权。因为人们无法履行未知的道德义务。如果某一不被认可的人权是建立在一种不切实际的道德之上，并且不为社会所知，那么人们将无从知晓这项人权的权利内容以及可能隐含的义务。况且即使一个人知道一些道德理性并按其要求行事，个人的这种义务意识也会被与之相反的社会公认准则所阻扰。20
我认为，我们应该接受康德的哲学观。但问题是，我们很难解释清楚，在这一道德准则中哪一类权利是先于道德准则而设定的。在我的道德权利观中，这类权利是建立在与道德相关的事实理性之上。想必任何正常的人都有能力感知那些大多数或全部人权的事实内容，而他们能否认清与道德相关的事实，我们就不得而知了。但我认为，我们都有某种道德义务去认识新的人权，而且，社会公众对人权的认可，常常经过一个从少数人认知扩大到普遍认可的过程，这意味着我们能够感知那些尚未被社会认可甚至是与社会道德准则相冲突的道德义务。
因此，我认为马丁曲解了“能够”在“应该意味着能够”当中的意义。
2．马丁还认为，任何真正的人权都应该能够促进社会发展并维护社会稳定。如果人权不能对社会发展起到促进和加强作用，那么，它就是一项存有缺陷的权利。或者我们可以说它虽然是一项权利，只不过有名无实罢了。也就是说，它不会为权利享有者的合理预期提供任何保障。21
但为什么要假定个人权利的合理预期是道德观念的组成部分？我们可能会期待从道德权利中获得合理的利益， 否则道德权利怎么会如此重要呢？但期待道德权利总是会、也必然会带来预期收益是不切实际和不合情理的。同时，我们不能仅仅因为一项道德权利被完全忽略或甚至遭到大规模的违反，就否认这项道德权利的存在。事实上，当社会成员完全忽略、甚至广泛践踏道德权利时，道德人权对推进道德改革影响巨大。诚然，并不是所有的道德人权都是真正的道德人权。所以，有道德理性构建现实人权就够了，而无需其社会践行。
3．马丁提醒我们，获得社会的认可和维护是任何合法权利存在的必要条件，他同时表明拥有与合法权利同种意义上的道德权利概念，将会是一种理论优势。22
马丁由此得出结论，我们要把社会认可和维护视为道德权利的存在前提。我同意这两种假设，但我不同意他的结论。社会认可和维护之所以是合法权利存在的必要条件，是因为它们是现实法律的必要条件，而不是因为所有权利观都以社会的认可和维护为前提。
尽管雷克斯·马丁的论证过程不够严谨，但其人权的社会实践观与我的自然权利观相比，还是具有两点优势。首先，那就是通过社会认可与维护来区分实然人权与应然人权，比通过实践理性来区分要容易得多，因为其道德相关性经常存在着不被认可或存有争议的情况。其次，社会认可和维护的人权要比自然人权的实现更为可靠，因为自然人权时常遭到社会侵犯，或者归为无效的。那么，为什么要采用自然人权观？原因之一也是与人权实践关系最为密切的是，人权独立于社会实践而存在，这使得社会改革者能够通过呼吁人权来批判不同意识形态下的法律和社会制度。
戴里克·达比（Derrick Darby）承认这是选择自然权利道德人权理论的最重要原因。但他同意社会批判理论学家的观点，即在实践中，自然权利往往成为镇压妇女、黑人或是穷人的合法手段。而且，如果说社会认可不能使道德权利成为实然权利，那么就没有任何社会改革能赋予那些受压迫的人以新的道德权利。但在其道德权利的社会实践观中，道德改良者可以通过为受压迫者建立一种新的道德权利来改善其道德处境。他引用了臭名昭著的“斯科特诉桑福德案”（Dred Scott v. Sanford［1857］）来阐述他的理论。23
我并不认为他对自然权利的道德人权观的反驳具有说服力。确切地说，想要有效地反对社会压迫就必须改革社会制度，以建立一个能被社会认可与实施的合法的或是制度上的权利体系。只要道德人权不能真正落实到社会实践之中，就无从清除或哪怕是减少社会压迫。社会改革者可以通过呼吁道德因素而不是自然道德权利去建立新的社会实践权利。但为了社会改革，有一种特别吸引人的观点，即对于道德人权的诉求，也就是除非道德人权能够并且确实独立于所有社会制度存在，否则这一论证缺乏实际意义。
在建立一种道德人权理论时，我们必须考虑第三种选择，就是在交互作用的人权观和制度化的人权观之间做选择。托马斯·博格（Thomas Pogge）援引韦斯利·纽科姆·霍菲尔德以及卡尔·威尔曼的分析作为交互作用的权力观的范例。24交互作用的人权观有三个典型的特征：第一，人权在被侵权人（原告）和责任主体之间建立了一种道德关系。第二，权利与义务是相对的。第三，个人的人权直接对其他所有人施加对等的义务。25
博格反对交互作用的人权观而支持制度化的人权观。依照他的制度人权观，人权的诉求由其社会中的机构来提出。人们需要的是，某一社会机构为人权内容的实现提供保障。并且人权直接向其社会公职人员施加义务而对其他社会成员则间接施以义务。26
这种人权概念非常吸引像博格一样的人，他们关心世界贫困的不公正，因为它超越了有关经济和社会权利属性的争辩，与适当生活水准权及受教育权一样，经济社会权利是否属于真正意义上的人权还有争议。自由主义者否认其为真正的权利，因为假如它们是，它们将会施加积极义务；而权利本身只能施加消极义务。另一方面，自由主义者与集体主义者辩称，是否存在能产生积极义务的积极权利。我们接受了这种制度化的人权观，就会赞同自由主义者的观点，即道德权利只施加消极义务而不否认现实的社会和经济权利。27然而，因为在我的道德权利观中，没有提到道德权利不能施加积极义务，因此我完全没必要涉足自由主义者与其反对者的争论。
博格的制度化的人权观的另一个优点就是，比交互作用的人权观更能适应国际人权的本质属性。依照国际人权的观点，在社会中，谋杀并不触犯国际人权中的生命权，但如果政府随意处死尚未确定犯有严重罪行的政治对手，就违反了国际人权中的生命权。同样，一个女人有免受人身侵害的权利，但却会因为其他女性同胞所经常受到的人身威胁和侵害而深感不安。相反，在虽然个人人身安全受到合法认可、但并不是任何情况下都能得到有效保护的社会中，女人可能会被她的丈夫殴打。前一种情况构成人权问题，而后者却不构成。28国际法体系及其实施过程中，只有当人权的行使存在广泛的安全隐患时，才会构成人权问题。但这并不意味我们要以同样的标准，来衡量是否尊重或侵犯了道德人权。因为道德人权是个人权利，尊重或侵犯人权取决于个人实际受到的待遇，而与社会中其他人无关。
托马斯·博格严厉批评了交互作用的道德人权观曲解了个人的道德责任。尤为明显的是在经济和社会权利方面。在交互作用人权观中，人权直接对所有“能够行使这项权利的人”施加义务。29按照这种观点，适当生活水准权要求，当远在非洲的人饱受饥饿时，任何个人就有义务尽其所能去给他们提供食物。如果世界上有数百万饥民，个人就有义务大数额捐款以减轻世界贫困。这种观点的问题不仅仅在于其道德要求过于苛刻，还在于它未能认识到，在很长一段时间内，单一民族国家仍将是国际社会的基本组成形式，并且人权主要是对社会中处于支配地位的人施加责任和义务。至于适当生活水准权对于个人的要求，是通过行使政治权力确保社会制度稳定、为社会中的所有公民拥有适当生活标准提供可能，并且可能通过改善外交事务政策来减轻其他国家的贫困。30
我认为经济和社会人权，不管是在政治上建立与维护制度来确保权利安全，还是在尊重与实现个人人权方面，都为人们施加了直接义务。然而，我们必须协调好这些表面的义务与各种其他的道德义务之间的关系，以尽可能地减少与个人其他责任的冲突。并且，个人在作出道德决策时会考虑一些实际问题。例如，在绝大多数的人权实践中，当我们着力提高本国的人权状况时，会比试图改善遥远异国的人权状况效果更佳。道德人权只有为社会制度所认可和实施，权利的享有才能得到保障。这意味着我们需要采取制度化的人权观，但并不能说明采用制度化的人权观就更具合法性。而交互作用的人权观认为人权是人之为人所获得的权利，而不是作为社会成员所获得的权利。
但是查尔斯·贝兹提出了一个更为严峻的挑战。他将正统的人权观和实用主义观区分开来，并认为正统的人权观会误导国际人权的本质：
传统的观念认为，人权——国际人权所寻求表达的基本道德价值——与“自然权利”存在一些共同的显著特征。首先，人权先于制度而存在，也就是个人在政治出现前的“自然状态”下享有的权利。其次，人权属于“仅凭具有共同人性的”人们所享有的权利，是我们基于所有社会境况中人的特性抽象出来的。因此我们必须注意人权不是指偶然的社会关系。最后，人权是永恒的——人人都享有人权，任何人都可以在任何时间与地点正当地主张人权。31
在某种程度上，我也赞同这种正统的观点，我认为国际人权旨在追求的基本的道德价值，是包含了上述特征的道德人权。
贝兹认为，正统的观点是对国际人权实践的一种扭曲而非正确阐述。正统的道德人权观的错误在于：首先，它有可能引起人们对国际人权的存在产生不适当的怀疑，因为它似乎表明很多国际法中的人权并不是真正的人权。例如，公正审判权、参与国家事务管理的权利或接受义务教育的权利，都不是先于社会制度而存在的。32其次，经济人权并不是建立在个人权利之上的，例如适当生活水准权，因为经济人权的道德基础包含了人们社会关系的某些特征。33最后，《世界人权宣言》中所载的许多权利，如获得公正补偿和组织工会的权利都将不可能是永恒的，因为它们不可能在古希腊以及中国古代的秦朝同样适用。34但仅仅因为以上这些国际人权的例子不具备自然权利的特征，就断定它们不是真正的人权，这一观点显然是错误的。
我认为一切怀疑人权存在的结论都是错误的。然而，根据贝兹的解释，我所主张的相对中庸的传统道德人权观，并没有包含这一错误结论：“也许根据正统人权观，存在着区别于国际人权学说和实践的人权”35。国际人权是法定权利，而非道德人权。因此，我的自然道德人权观并不认为，真正的国际人权应该具备这些基本道德权利的特征。
其次，传统的道德人权观认为许多现存的国际人权并没有任何的道德基础。贝兹继而解释了传统的道德人权观究竟是如何推出这一结论的：
这一人权观的显著特征，在于人权产生的道德秩序基础与国际学说中所表述的人权相独立。基于此观点，国际人权——声明和公约中的权利——无论其权威性大小，均是从构成人权基础的这些最基本的价值中所获得的。国际人权学说学者的任务，就是发现与阐述哪些权利真正属于所谓的人权，并说明这些人权符合国际人权学说。36
因此，可以推测，任何未被认可为是一种或多种道德人权保护的国际人权，都缺乏道德基础，因此也就缺乏道德权威性。
而今，我认为人权产生的道德秩序基础与国际学说中所表述的人权相独立。但并不认同只有道德人权才是真正的人权，国际人权法所授予的权利同样是人权。更确切地说，我并不认为这些国际道德人权的唯一道德基础必须是一种或多种道德人权。对于许多国际人权而言，还存在另外的道德理由，并且这是完全可能，也的确是这样的，正如贝兹所提出的——社会正义。37我所努力阐述的是，许多国际人权的一种道德正当性来源（重要但并非唯一）是对非制度性道德人权的认可与保护。
3．结论
我首先是作为一个道德哲学家去思考和写作，其次才是一个政治哲学家，而不是作为一名律师。因此，我写此书的目的，主要是阐释人权最重要的道德维度。由于我相信非制度性人权的存在，因此以道德人权开始展开我的论述就显得再合适不过了。如果非制度性人权当真存在，它与国际法、国家法律体系中的人权发生作用的方式还有待考察。当然，即使道德人权真的存在，我也不能假设它们作为法律人权的道德维度的一部分。因此我必须相当仔细地查阅国际法和国内法。最终评判我对人权法律渊源的解释准确与否的，是律师而不是道德或政治哲学家。但我希望我的道德人权观将有助于律师及政治家解决问题，并对其他哲学家有所启发。
但我清楚地认识到我的人权理论观点并不是唯一有用的，甚至也不是最具启发意义的方法。虽然我曾试图反驳过那些持替代性观点的人的批评，但并不认为他们的方法是错误的或是比我的方法逊色。人权理论是并且本应是跨学科的。我们需要借助律师、政治学者以及道德、政治、法律哲学家的共同研究实践成果，才能获得对人权的充分理解。我谨希望本书能将人权的道德维度理论阐释清楚，但除此以外，我希望它至少能引起大家对人权的重视。