李商隐的人生抉择

今天的题目叫做“李商隐的人生抉择”，希望通过李商隐来谈谈文学作品，乃至于对文学研究的一些基本方法与态度。

我们看到这个题目时，很明确地知道今天要谈的是李商隐，而李商隐是谁呢？是历史上的一位作家、一位诗人。但是，如果我们仔细地研究，就会发现：事实上这个“李商隐”是个非常模糊的人、非常复杂的历史形象，是一个不确定的作家，而且是我们所谓诗歌中“隐藏的作者”。所谓“隐藏的作者”，就是说他不像我们一般所以为的那么的明确、那样的固定，造成这么一个模糊的李商隐，是文学上的特质，它的理由在哪里呢？

当我们看到“李商隐”这三个字时，我们应该保有一点怀疑，就是：历史上真的有一个这样的李商隐吗？我们不否认历史上可能曾经有一个人叫做李商隐，他写了一些诗歌。我们发现这位诗人，他在作品中写出了他的喜怒哀乐，写出了他的生平、他的感情世界、他对世界的看法，但是我们必须了解：历史上的作者——就是历史上曾经活过的李商隐——和诗歌中所出现的李商隐其实是两回事，作品中的作者和实际的作者是完全不一样的，这一点是我们在阅读文学作品时，第一个必须要了解的问题。为什么说历史上的作者和作品中的作者是不一样的呢？比如说：我有一位写现代诗的朋友名叫渡也，他常在父亲节的时候，写一首诗哀悼他父亲，说他父亲死了；母亲节时又写一首诗哀悼他母亲，说他母亲也死了；过几天，他又写一首诗哀悼他哥哥，说他哥哥车祸死了。我们很悲伤地去慰问他，结果却发现，他们全没死。我们可能会觉得，现代诗人未免太荒谬了，真是大逆不道。故母亲节时，他就被葡萄园诗刊的人攻击。这可能是现代诗人故作狡狯才会如此，但是古人是否也如此呢？其实也是一样的。唐人有以诗干谒的风气。唐朝人的笔记中曾记载有一个人考进士前，先拿自己的作品给达官贵人看，因为其中有两句说“舍弟江南死，家兄塞北亡”，这位大官看了以后，很感叹，说：没有想到君家不幸至此。那人立刻站起来很惶恐地说：只是为了对仗方便而已。这种例子在历史上是有案可查的。

我们在看诗的时候都相信“诗言志”，诗是表达我们内在的感情。可是别忘了：诗人会说谎，而且诗人在作品中会有意地塑造他个人的形象。譬如说陆放翁，我们都知道他是一位伟大的爱国诗人，经常在诗中呼两句口号。但是这样的诗人，你真的相信他吗？他说：我年轻时，多么勇猛，有英雄将略，曾经射杀猛虎。我们也相信他年轻时曾杀过老虎，可是把这些诗比对一下，他有时说他秋天杀老虎，有时说冬天杀老虎，说“白雪满貂裘”，有时说用刀杀，有时又说用箭射，你根本搞不清楚他是怎么个杀法。时间、空间、杀法都不一样，你到底怎么相信呢？换句话说，在文学创作时，本身就有一个文学传统的约束力叫“文学的成规”。这个“文学的成规”在我们从事文学创作的时候，与诗言志和情感的发动，其实是不一样的层次。当我们内在有很丰富的感情想表达出来的时候，我们可能喊叫，可能痛苦，可能很欢愉、快乐，但是你不会去做诗；做诗必然是对自己感情的后设反省。当年袁枚的母亲过世，他写了一首挽诗，被当时人痛骂了一顿。因为母亲过世，痛哭流涕之不暇，哪有空去“平平仄仄仄平平”呢？这就是说，当感情勃发的时候，不可能创作，即使作也作不好，这里面只有泪水和汗水，而看不到感情的处理。作品本身是在处理所思、所见、所感。因此，文学创作的感情，基本上是针对自己的感情，做一种后设性的处理。这种处理的结果，必然和自传一样，没有任何一本自传是与自己生存的经验站在同一个层次的，它是重新经验过去。自传既是虚构性的，可见作品中的作者和历史上的作者必然是两回事。这是第一个层面，说明创作者是不是非常真诚地把自己裸现出来，重新处理自己。

第二个问题是：他是否有意地伪造？很多诗人在处理他自己时，有意地塑造出他自己独特的形象。历史上有一些奸臣，如果把他们所作的诗拿来看，你一定会很感动，发现他们原来不是奸臣。我们今天看李宗仁的传、看冯玉祥的传，都会为他们那种爱国爱民的胸怀而感动莫名，你发现，原来我们都“误解”他们了。犹如我们都认为秦桧是一个毁灭南宋历史的罪人，但是看他的文章，忠义之心，上薄云天。这就表明，作家在创作的时候，可能有意地伪造，或有意地重塑他自己的历史形象，这些在历史上都是斑斑可考的；而任何一个作家，他在有意识或无意识地在进行文学创作时，也必然会使文学内在的逻辑性和他人生经验的逻辑性不相吻合。我们今天无法用一篇文章来描写演讲的全部状况，因为文字的逻辑性是单线发展，每位听讲人的心理状况都不一样，文字无法捕捉同时并现的种种状况。所以用文字来捕捉真实，就好像用网子抓水一样，是不可能的。而我们今天来了解历史上的作者，事实上也是通过这样的一个网子。这样一篇作品即使真实无误，作者完全有意地把他最真实的一面显现出来，事实上也不可能——这是就作者层面说的；就作品来说，文学作品与一般文学成品不一样的地方在于：文学作品含有丰富的歧义。所谓“诗无达诂”的意思，不是说诗不能解释，而是说，诗，无法穷尽它的解释。任何一首诗的语言，都是一种“非透明性”的语言，它使得语言在传达内在含义时，必然可以包含各种丰富的联想在内。

有人认为诗有七种歧义性，像李商隐的诗就有非常明显的歧义。李商隐在他个人的创作过程中，是不是很真诚地表达自己，我们并不知道，只知道他必然不能完全表现自己，然而作品本身的歧义性却人人可见。他的诗，几乎任何一首都有很多种解释，譬如《锦瑟诗》，有些人说是描写令狐家的婢女；有些人说是描写李商隐和他的妻子；有的则说是在说李商隐自己的文学作品，像“蓝田日暖玉生烟”、“沧海月明珠有泪”；有的人说“沧海月明，蓝田日暖”是形容他自己，“月明珠有泪”是说他的生平充满了泪水。这许多解释都是从《锦瑟诗》中发展出来的。换句话说，文学作品的含义不是明确而固定的，也不是客观的，而是有待于读者主观地投入，才能创造出新的、各种不同的含义。这是文学作品的特质。所以，想要通过作品去捕捉作者的内涵和形象，可想而知，其中充满了各种复杂的歧义，不太可能有一个固定而客观的存在。

就读者来说，文学作品与报道、科学的陈述不一样，它永远无法客观化，它必须仰赖读者主观地投入，唯有主观地投入后，作品才能主观地呈现它的意义；文学作品的意义，绝对没有所谓客观的意义。早期在“新批评”流行的时候，我们有一个口号，要把中国文学批评弄得有科学而有系统。这其实是不通的，科学与文学的性质，本身就有很大的差异。中国文学批评被认为是不科学，充满了主观性，不客观；这是把科学的特质移到文学上。所以新批评到50年代以后渐渐衰微，主要原因就在这个地方。作品须要读者主观地投入，但是每位读者并不一样，读者的能力、对作品鉴赏品味的高低、整个人生观、对世界的看法、对宗教的信仰，统统会影响到作品的内涵。在这种情况下，李商隐到底是什么样的组合？又包含什么样的内容？事实上非常模糊。

现在，把上述各种情况放在历史中来看，我们会发现：关于李商隐到底是什么样的人？李商隐的诗，到底告诉了我们些什么？在整个有关李商隐的诠释历史发展上，有着相当不同的面貌。最早当然是李商隐的同时期人，他的朋友或敌人，他们对李商隐是什么样的看法？他们读过李商隐的诗，可能也见过李商隐本人，和今天我们观念中的李商隐是完全不一样的。我们今天观念中的李商隐是一个爱情专家，擅长作无题诗，挑逗女性；史书上描述的李商隐则是一个“背恩负义，放利偷合”的浪夫小子。说这个人在现实的利益上是一个投机分子，没有人生固定的理想和方向，只是随时找机会希望倖进。当时的人都认为这样的人不能重用。换句话说，当时人眼中的李商隐是一个无行的文人，只会写一些漂亮的辞章，但是个人的道德却非常的差，这种人也谈不上人生的理想性。这个观点，一直延续到宋朝，宋朝杨亿西昆派就承袭唐人的看法。他们学习李商隐的诗，完全不牵涉李商隐个人的作者问题，他们把作者的心境、感情、抱负都置之不谈，只是专门学习李商隐的创作技巧，所以成为西昆体。西昆体辞采之华丽、对仗之精工、典故之巧妙，都很像李商隐的诗。

西昆派之后，李商隐遇到一位救星，他的生命产生了很大的转机；这个生命是历史生命，这位救星就是王安石。王安石是一个特殊的读者——一篇文学作品遇到特殊的读者，就会产生特殊的意义。王安石看李商隐的诗，看出和别人不同的内涵。他认为李商隐在唐代晚期的政治环境和整个国家秩序大崩溃之下，是唯一能坚持道德理想，而对于唐代整个文化、政治走向有远大理想规划的人。而这样的人，他真正的理想性不显示在他对于政治的追求，而只显示在他对于唐代政治秩序性的开创却不愿居功。此人是开创政治秩序的人。所以他举李商隐的两句诗“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”——这是用当年范蠡的典故——说唐人真正用心学到杜甫精髓的，只有李商隐。这所谓学杜甫的精髓，很明显，不是说唐人学杜甫的技巧不如李商隐，而是说唐人学杜甫却没有像杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”的胸襟和抱负。这就使得李商隐的历史形象完全改变了——他从一个放利偷合、只顾个人利害的人，转变为在晚唐政治大崩溃之下，真正有旋转乾坤的伟大抱负的诗人。从此之后，李商隐的历史形象才大致确定下来。

但是李商隐的诗，大家还是读不懂。他的诗，将近有二十余首是无题诗，再加上题目不是无题但实际上也等于无题，如“欲”、“为有”这类诗也有几十首，这些诗用政治大抱负的观点是完全无法解释的。“凤尾香罗薄几重”与政治有什么关系？所以李商隐的诗在元、明两朝就存在着无法解释的局面。元遗山就说：“诗家总爱西昆好，只恨无人作郑笺。”到了明末清初，出现了几位大诗人，也是一些重要而特殊的读者，如钱牧斋就把自王安石以来的注释观点和自己的了解结合起来，他说李商隐一些批评政治的诗，像《有感》、《杜工部蜀中离席》当然是学自杜甫；至于像《无题》这类诗，则是李商隐采用的一种特殊的表达方式，这是自《诗经・国风》以降的比兴手法、香草美人的方式。所以诗中所写的男女关系，都是写君臣之间的遇合关系、写他和令狐绹之间的关系。像“飒飒东风细雨来，芙蓉堂外有轻雷”，东风、轻雷是指令狐绹驾车来看李商隐，而不是说他和情人约会。

经过这样的解释，政治诠释观点才得到统一。从清朝以后，解释李商隐的人非常多，包括吴乔的《西昆发微》，从朱长孺、冯浩到张尔田，都还是使用这一观点。今天我们看冯浩的《玉溪生诗笺注》，或是张尔田的《玉溪生诗年谱》，其中描写李商隐的生平，大都透过这个观点。但是这个观点是有问题的。第一，这些政治讽喻诗，能不能完整地说明李商隐诗中具有浓厚爱情成分的诗？是否完全合理？第二，李商隐除了爱情诗、政治诗以外，还有一大部分与佛家、道家有关的诗，像这样的人，用政治观点无法诠释。因此，民国以后才会产生苏雪林先生那样的诠释，她认为李商隐的诗歌中出现类似神仙、道教和爱情诗，与政治无关，而是在描述他的爱情经验。为什么诗中有道教的典故？因为李商隐谈恋爱的对象非常特殊——有很多是女道士，而且他还和宫女谈过恋爱。这些人都不是很合适的恋爱的对象，所以要描写这些爱情经验，就不得不隐约其辞，写得迷离恍惚。她又把李商隐的恋爱事迹写成《李义山恋爱事迹考》（又称《玉溪诗谜》，台湾商务印书馆出版）。

根据苏雪林这样的研究，再加上欧风东渐，谈政治讽喻，人人都觉得太迂腐了，一定要说李商隐写的是爱情诗，而且“明明”是爱情诗，为什么要把它解释成政治诗呢？可是大家都忘记了：什么叫做“明明是”？本来就不是“明明是”，所以才可以解释成政治诗：如果“明明是”爱情诗就无法解释成政治诗了。在这种情形下，李商隐的“情圣”形象才愈来愈鲜明，这是近代对于李商隐的诠释。

假如我们对李商隐形象的发展史、演变史如此看过，我们就会发现一个问题：我们从前的研究方法——研究一位诗人——通常都是从年谱来看诗人，也就是“读其诗而不知其人，可乎？”了解他的生平，再来看这位诗人。但是这其中形成了一个论证的循环：年谱是根据我们对诗的了解来编的。所以李商隐有好几本年谱，每一本都不一样。换句话说，今天我们根据对诗的了解来勾勒出李商隐的生平，再来解释作品本身，即造成了自我诠释！所以用任何一家的年谱来看他的解释，都是非常的完整；但如果把两种不同的年谱一对照，便会发现其间扞格难通。

历史上的李商隐，我们不可知，可以知道的只是诗歌中的李商隐。诗歌中的李商隐事实上有好几个，如何知道真正李商隐的人生抉择是什么？今天如何发展出一条诠释脉络，能够统摄以上所说的各种李商隐，而真正贯穿到作品中，得到一个完整而合理的解释，这才是一个文学批评的问题。我们要处理这个问题，应该回到历史方法的运作上，因为李商隐事实上是一个历史中的人物，而这个文学作品也是历史性的作品；因为从前人写的作品，流传到今天，中间夹杂了很多历史上不同的诠释。面对这样的问题，从前的史学家柯林伍德说：我们应该发展出一种新的逻辑，叫做“问题与答案的逻辑”。通过问题与答案的连锁关系去追问这个时代的史学家，或是这个作者面对了什么样的问题，唯有找出他的问题，才能寻找到他的解答，以及他对于问题的回答方式。史学家是把他的解答写在他的历史著作里，文学家则是表现在他的文学创作里。我们今天阅读文学作品时，根据诠释学的启示，就是给我们一个问题，我们要重新进入问题以后，追溯作者问什么样的问题，给些什么样的答案。这才是我们阅读文学作品真正获益之处。

今天，我们且来看李商隐到底问什么样的人生问题、他的解答方式到底如何？要回答这个问题，就要看上面所说的：他有政治的关怀，有仙道的向往，也有对爱情的投注和追求。李商隐为的是什么？政治，我们可以说他是为了现实的利益；但是和佛教、道家的关系，他为的是什么呢？一般的解释是说：李商隐入山学道是因为唐朝的道教非常兴盛。不错，当时文学家入山学道的有很多，但是李商隐和他们并不一样。李商隐学道也学佛，晚年学佛更笃。如果把唐朝知识分子学佛学道的经历摆出来看，你会发现：李商隐非常特殊。唐朝人学佛学道有一个基本观念——求长生不老。最重要的例子就是白居易，他曾写过一首诗嘲笑韩愈，说退之吃硫磺，结果吃死了；他嘲笑韩愈，但他自己也吃硫磺，朋友全死了，最后发现吃硫磺果然不能长寿，一怒之下离开了道教，转而相信佛教，自号香山居士。他也是早年学道，晚年学佛，但是他对于佛道的向往是要求自己有限生命的安顿，能够超离现实生命的恐惧。但李商隐不是这样，因为在他的诗歌中从来没有显示他对神仙的长生是非常相信的。譬如说：他一方面向往神仙：“自有仙才自不知，十年长梦采华芝。”他自己认为自己的生命中有神仙的气质；另一方面，他又认为：“莫道白头长只尔，嵩阳松雪有心期。”晚年要归向早年学道的玉阳、王屋二山，他是真的向往学道而不是像白居易一样，带有功利性的要求。至于他晚年相信佛教，更是有趣。李商隐相信佛教是在唐武宗灭佛的时候，在唐代佛教势力最衰微的时候，他反而投入了佛教，并且信奉佛教愈来愈虔诚，这就很明显地显示出他和当时人的态度是不一样的。而且唐代的道教和佛教有非常严格的界线，不但服装、组织体制都很不一样，两教也经常在斗争。李商隐就处在佛教道教关系最恶劣的情况下，同时信仰这两种宗教。这就显示出不同的意义。

他又非常地向往爱情，希望能够真正拥有真实而永恒的爱情。可是他对于爱情却完全不信任。我们知道，李商隐对于爱情的追求是“春蚕到死丝方尽”，很令人感动；可是他又有一首诗说“直道相思了无益”，这正显示出他对于爱情的态度是模棱两可和强烈不信任的；其他如韩凭夫妇死后化为鸳鸯的故事，这个故事是中国所有对爱情有向往的人所极端歌颂的，但是李商隐对它的看法却非常特殊：他描写韩凭夫人自杀的青陵台很巍峨，在阳光照射下显得璀璨有光芒，说“万古贞魂倚暮霞”，是中国爱情的象征；但是接下去又说“莫讶韩凭为蛱蝶，等闲飞上别枝花。”这样的诗，可以想象出李商隐对爱情的态度，非常暧昧、诡谲！这么一个伟大的爱情，在他眼里看来，却显得很荒谬。其他这种诗也经常在集子中出现。

李商隐一生都在学佛学道，晚年他在《樊南乙集》自序中说：“刻意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者。”但是他真正相信仙道吗？他有一首描写西王母的诗：“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？”八骏跑得这么快，但是穆王为什么不来呢？因为死了，死了怎么来呢？西王母曾经祝福穆王“以子为寿”，结果却死了，那么还有谁是可以相信的？他又举神仙传壶公的故事说，“壶中若是有天地，又向壶中伤别离”。这一“别离”，就是李商隐对人生真正的体会，我们看义山诗会发现有很多诗都在写别离。这种别离和一般人的别离不一样：一般人的别离是和有限生命的别离，李商隐的别离则是人生普遍性的悲哀，这种悲哀是与一切美好事物的离别，他说“天意何曾忌险帜”。他很欣赏杜牧，便说杜牧“刻意伤春复伤别”。这种对于离别的感伤，被李商隐诠释为生命的死亡和割舍，是来自于他对时间特殊而敏锐的感受，这种感受，就是他那种“无端之感”。诗人的无端之感，从来没有人像李商隐那么多，如《锦瑟诗》“锦瑟无端五十弦”,《潭州诗》“今古无端入望中”，看到秋天的蝴蝶说“秋蝶无端泣”。“无端”是什么？就是没有由来的、没有理由可说，故称之为“无端”。换言之，也就是对整个世界莫名其所从来而兴起的一种悲哀，这种悲哀是历史上特殊敏感的诗人所具有的特殊生命的情怀。譬如魏晋时的卫玠就有非常类似李商隐的气质，他渡江的时候说：“对此茫茫，不觉百感交集。”这种百感交集要用什么来解释呢？

唐中宗的词说：“吹皱一池春水，干卿底事？”历来都说这是名作，但王国维在《人间词话》中则说这两句不算好，最好的是：“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。”这和王国维的生命情调太契合了。王国维这样一个相信叔本华悲观哲学的人，他看到这两句，忽然间就让他兴起宇宙间茫茫的悲感，他发现这两句正好显现出“众芳芜秽，美人迟暮”，繁华消歇的感伤。而这种感伤，在义山诗里表现得最强烈了。义山对时间飘忽的感觉非常敏锐，所以他看到春花灿烂，他忽然就很悲哀地说“莺啼如有泪，未湿最高花”、“秋蝶无端丽”，漂亮有什么用？漂亮正好和背后的衰败形成一个对照。好像《红楼梦》，前面写得那么繁华，才衬得出后来繁华消歇的悲伤。他又说：“万里重阴非旧圃，一年生意属流尘。”他感到对生命的不可掌握、不可捉摸，生命中的一切追求，都变得很荒谬。

我们和外在世界的关系是客观的政治关系，这种政治秩序的建立是他所追求向往的，但是他发现这个秩序也不可能建立，所以他的诗歌中才有像《旧将军》、《过伊仆射旧宅》，显现出这些伟大帝王的功业事迹，在时间的摧残下全部被磨损，如“莫恃金汤忽太平”、“终古垂杨有暮鸦”。历史秩序所建构的社会是虚幻不可掌握的，宗教在他看来也是这样。在这种情况下，李商隐才会感到彷徨歧路的悲哀。他找不到真正能安顿人生的道路，所以才会在诗歌中出现很强烈的意象——“歧路”。这个“歧路”不是现实上的岔路，而是人生之路，代表着人生的抉择。因为有岔路，所以必须做抉择。但是抉择本身是困难而痛苦的，抉择以后即使它的结局非常美好，但是生命的丰富性已经被斩断了，生命已经落入有限性的框架里，这本身就是一个生命的切割。再者，选择任何一条路，就是对另一条路的割舍，所以抉择本身代表一种肯定，同时也代表着一种悲哀。杨朱在歧路上曾突然领悟到人生抉择的悲哀和困难，没有办法忍受，于是就“歧路痛哭”。李义山有一首诗：“云鬓无端怨别离，十年移易住山期。东西南北皆垂泪，却是杨朱真本师。”这首诗把杨朱泣路的意象扩大，整个涵盖到义山诗的中心问题。所以钱牧斋说：真正会看义山诗的人——看他“春蚕到死丝方尽”一类诗的人——不应该是对爱情有向往的，就好像看《红楼梦》，只看宝哥哥爱林妹妹、林妹妹爱宝哥哥，就所见甚小了。真正懂得《红楼梦》的人都会发现，在这个爱情故事里显示出来的是天地的虚空和茫茫的悲感。

最先注解李商隐诗的两家已经亡佚了，目前所知最早的是道源和尚所作的注解。我们似乎不能想象，替李商隐诗注解的竟是个和尚！然而钱牧斋说这才是合理的，因为李商隐对天地的虚空和茫茫的悲感，正好和佛教有一个很特殊的连接点。看义山诗要“春蚕梦断，香销泪干”，才能发现人生的虚幻性，由人生的虚幻性才能接近佛法。从李商隐对整个人生抉择的立场和无路可通的处理方式——也就是他的答案——来看，李商隐的政治观，对爱情的追求和对佛教、道教的向往，在这个地方才会有着落。

用以上这种诠释脉络来解释义山诗有个好处：它可以统摄早期的所有诠释观点，因为早期用政治观点来解释，既不完整，也不详尽；而用爱情观点来解释，有些地方也不太准确；用这个观点来诠释，可以更有效地掌握义山诗里真正提出来与其他诗人不一样的地方。比方说：李商隐与杜甫，从这个立场来看就截然不同。早期虽然王安石认为李商隐学杜甫，但是杜诗与义山诗难道完全一样吗？杜甫虽然对现实政治有悲愤、有失望，可是他的理想性永远在，他相信他可以“致君尧舜上，再使风俗淳”，在整个政治活动里，他一直对自己充满自信。通过杜诗，我们可以看到安史之乱前后的社会活动；可是通过义山诗，我们可以看到的只是一个李商隐。虽然他也有政治层面，但是这个层面显现力不强。李商隐对时间飘忽的感受以及对人生无端的悲哀，对于最繁华的春天所产生的感伤、对于离别的悲痛，都不是杜诗中所有的。杜诗中没有这个问题，义山诗里却有，因为他们彼此的生命形态不一样，他们所追问的人生问题也不一样。我们可以通过这种诠释脉络把这些分别展现出来。

以上举李商隐为例子。当我们在处理文学作品的时候，我们要看的不只是技巧层面，还应尽可能通过意象的处理、通过作者对整个问题的思索，来了解他真正的人生取向，这不但对我们阅读文学作品有帮助，而且有助于我们去辨析文学作品中各种不同的声音。虽然我们不能知道历史上的李商隐，但我们看到作品中的李商隐，马上就可以通过上述方式来掌握他了。

（《东吴大学中文系系刊》第十三期，1987年6月，郑文聪整理）