李商隐与佛教
李商隐年轻时，曾入玉阳王屋之山学道；移家关中以后，也一直跟道教中人有所往来。诗文中叙述这类事迹很多，早已为世人所熟知
。宋杨亿、钱惟演等人学李商隐诗，作《西昆酬唱集》，称西昆体；“西昆”二字，用的就是神仙家的典故。可见李商隐跟道教的关系，几乎是密切得可以用来作为一种标记了，世人对它当然也十分熟悉。
但是李商隐的研究者虽多，似乎还很少人讨论到他跟佛教的关联。我不太了解产生这种现象的原因，可是论义山而不及于此，毕竟是桩憾事。这篇短文，就是想替义山稍补遗憾。
一、李商隐学佛的经过
李商隐早岁学道，同学有彭道士、参寥等人。后来漂泊江湖，依人奔走，生活极为苦闷，所以内心虽然非常渴切地想创立一番功业，但失意时又总不免想到归隐之事。甚至在《七月二十九日崇让宅燕作》一诗中，他还很凄恻地说：“岂到白头长只尔，嵩阳松雪有心期。”这种感慨，熟悉义山诗的人都知道，并不是率尔而发的，因为义山本人对于求道，不像当时许多人那样，视为时髦有趣或带有某些特殊目的的事，他是真诚地向往，并且有生命的热情在，所以他常会自负有仙才，且能“十年长梦采华芝”，惓情于道，把它当做生命最深与最终的归宿。
但偏偏奇怪的是，他晚年并未以道为归宿，反而选择了佛。《樊南乙集・自序》说：自桂林至蜀东川，“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐。始克易事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者。”这种口吻，实在不像义山平时的语气。也许我们可以说他是丧妻后，意绪寥落所致，或者像白居易，早岁学道，晚而弃之拜佛。但一来，丧妻与奉佛并无必然的关系，倘若说奉佛是为了安慰心灵，入道又何尝不能抚慰心灵上的创伤？何况，嵩阳心期，很可能是指他与妻子共同的归骨或归隐愿望，奉佛岂不又违背这种愿望吗？至于说早年求道，后来转而奉佛，历史上不乏先例，可是这种人生终极向往的抉择，是件大事，在文献上我们看不到李义山有类似白居易那样，有心理上一段反复退省、挣扎、激荡的历程；如此轻描淡写的一两句话，就要交代这种转变，我们认为是不可能的。因为义山不是个不自觉的创作者，他的反省力很强，如果确实有这么重大的转变，他的生命中必有刻痕，可供人玩味摩挲。
因此，我们不妨换个角度来看。譬如李商隐有一首《忆住一师》诗，诗云：“无事经年别远公，帝城钟晓忆西峰。炉烟清尽寒灯晦，童子开门雪满松。”这首诗写得很清淡，而且末句暗用徐陵东阳双林寺傅大士碑“京洛名僧，学徒云集，莫不提函负帙，问慧谘禅，居荫高松，卧依磐石”，也能融情入景，意余言外，在义山集中风格很特殊。但这首诗，根据《北梦琐言》的记载，又作王屋匡一上人、屋山僧匡一。冯浩注，认为住一就是匡一。如果住一即是匡一，匡一又在王屋山，则很可能李商隐早年学道于玉阳王屋之间时，已经跟和尚颇有往来了。
这一信息，在义山与僧人有关的诗什中，可说是非常统一而且明显的。例如这首诗说经年相别、《题僧壁诗》说“琥珀初成忆旧松”、《归来诗》说“旧隐无何别，归来始更悲。难寻白道士，不见惠禅师”，都是如此。白道士，是义山学道玉阳王屋时的旧识，集中有《赠白道者诗》；惠禅师自然也是这段时期即已结识的旧隐了。
由此看来，李商隐跟佛教的关系，几乎是与道教同时发生的。道与佛，也一直在他身上起着作用，所以后来崔珏《哭李商隐诗》说“只应物外攀琪树，便着霓友上绛坛”，就是兼包佛道二教而说。
要这样看，我们才能理解义山集中某些含义不明的作品，对他的生命形态，也才较能掌握。因为义山有仙道的向往，有人间功业的追求，乃是大家所熟悉的。可是在义山本人来说，他对于佛法，也是非常痴迷的。《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书诗》说得好：“白衣居士访，乌帽逸人寻。佞佛将成缚，耽书或类淫。”居士与逸人，可以简单代表佛道二教，上两句表明自己经常与二教中人来往，下两句则述说自己的造诣。所谓“缚”，见《维摩经》，经云：“何谓缚？何谓解？贪着禅味是谓菩萨缚，以方便生是谓菩萨解。”义山用这个典实，表面上诚然非常谦退，事实上却自负得很，所以《明禅师院酬从兄见寄诗》又云：“贞吝嫌兹世，会心驰本原。人非四禅缚，地绝一尘喧。”据《楞严经》载：“一切苦恼所不能逼，名为初禅；一切忧愁所不能逼，名为二禅；身心安稳得无量乐，名为三禅；一切诸苦乐境所不能动，有所得心，功用纯熟，名为四禅。”四禅并非根本，故云“会心驰本原”。义山大概自认学佛功夫，已经达到了菩萨解缚之间，所以才有这一类话。《别臻师二首》之一又说：“昔去灵山非拂席，今来沧海欲求珠。楞伽顶上清凉地，善眼仙人识我无。”灵山为世尊说法之地，义山自称是从灵山讲会中来，已经很了不得了；次句竟又说自己是想要寻找代表佛法精奥的摩尼宝珠（善友太子乞摩尼宝珠进龙王之耳，见《报恩经》），自抬身份之余，当然也充分揭明了自己整个人生蕲向，在于求得人生的究竟归宿或目标，即使入世，亦非拂席逃叛。
传统的笺注家，以冯浩、张尔田为代表，显然并未注意到义山这一类作品所流露的意识；因此，义山从新旧《唐书》以下，就都在“背恩无行，恃才诡激，放利偷合”的评价漩涡中打转。有人肯定他，有人批判他，但没有人理解义山所追求的，并不是现实层面的利害或遇合，而是整个人生问题的安顿；锦瑟无端的惘然，也正来自沧海求珠不可得的憾痛。这样，义山的生命形态及其内容，当然就被贬低了；他的“忧生念乱”（张谱语），也只能被看做是个人得失的悲喜或对时局的感愤，而不是真正对人生发出一声深沉的忧生之嗟！
其实，义山正是因为生命中有这样深刻的忧生之嗟，所以他才会毕生向往佛与道，并在晚年摆脱一切地克意佛事。由文献上看，他越到晚年，越虔诚奉佛。集中所录，除了《同崔八诣药山融禅师》作于武宗以前、《忆往岁与澈师同宿》作于桂林之外，多半属于随柳仲郢入蜀后所撰。另外，他又在常平山慧义精舍藏经院，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷，并写了《四证台记》、《弥勒院碑》、《为八戒和尚谢复三学山精舍表》、《佛颂》等文。随柳仲郢还朝以后，居西京永崇里，更有与僧彻一段故事，宋赞宁《高僧传・悟达国师知玄传》载：
李商隐者，一代文宗，时无伦辈，常从事河东柳公梓潼幕久，慕玄之道学，后以弟子礼事玄。时居永崇里，玄居兴善寺，义山苦眼疾，虑婴昏瞽，遥望禅宫，冥祷乞愿。玄明旦寄《天眼偈》三章，读终疾愈。迨乎义山卧病，语僧录、僧彻曰“某志愿削染，为玄弟子”，临终寄书偈诀别。凤翔府写玄真，李义山执拂侍立焉。
义山与知玄相遇，在大中八年（885）左右，但此传叙述在回京以后；而义山因病还归郑州时，玄弟子僧彻正充左右街应制赐紫，也不见得能亲与接闻临终之语；所以我们很怀疑这段记载的真实性。大抵义山与知玄僧彻确有往来，但详情却未必如此处所述。僧徒记僧事，例多浮夸，好抑人以尊己，且如《佛祖统记》云：“元和元年，诏沙门知玄入殿问道，赐号悟达国师。玄五岁能吟诗，出家为沙弥，十四讲经。李商隐赠以诗云：十四沙弥解讲经，似师年纪止携瓶。沙弥说法沙门听，不在年高在性灵”，元和元年（806）义山根本尚未出世，怎能赠诗？这种记录就明显是错误的。《佛祖统记》既误，《高僧传》自也不能尽信。因为害怕瞎眼而祷告，义山性格中固然也有这柔弱的一面，可是把他跟知玄的交往系于知玄的法术神通，便不免太小觑义山对佛理的深湛造诣了。
二、李商隐学佛的原因
义山集中有关知玄与僧彻，只有一首《奉寄安国大师兼简子蒙》。这首诗引起很多争执，释道源认为是指大达法师端甫，钱收斋认为是知玄，张尔田则认为只有僧彻才住过安国，但如果指僧彻，似又不必称其为大师。另外《别智元法师诗》，释道源与钱牧斋都认为即是知玄，诗说：
云鬓无端怨别离，十年移易住山期。
东西南北皆垂泪，却是杨朱真本师。
这首诗，冯浩、张尔田驳得很有道理：唐时女冠也称法师，天下无云鬓之和尚，故此诗必非赠知玄，而是赠女冠智元。但是，通过这首诗，我们也许更容易明了李商隐学佛学道、佛道交杂的原因。
以时代来说，唐代中叶，正是士大夫普遍学佛法的时代。《癸辛杂识》云：“唐世士大夫重浮屠，见之碑铭，多自称弟子，此已可笑。柳子厚《道州文宣庙记》云：春秋师晋陵蒋坚，易师沙门凝安，有先圣之宫，而可使桑门横经于讲筵哉。此尤可笑者。然《樊川集》亦有敦煌郡僧正徐州学博士、僧慧苑除临坛大德制。则知当时此事，不以为异也。”（《全唐文记事》一百七引）可以觇一时风会。在这个时代，不仅士人学佛，即使道教中人也常摭采佛理，以阐发道教宗旨，故《玉涧杂书》说：“司马子微作《坐忘论》七篇……道释二教，本相矛盾，而子微之学，乃全本于释氏，大抵以戒定慧为宗，观七篇之序自见。”在这种风气习染之下，义山要避免与僧人来往或研习佛理，本来就不是很容易的事。
但就另一方面说，唐代道教与佛教的界限也是非常清楚的：信佛出家者称为僧尼，信道者则为道士女冠；僧尼衣袈裟、剃发，道士女冠羽衣道服、蓄发作髻；僧尼住寺、道士女冠居道观；道士女冠先隶宗正寺、后改司封检校，僧尼先隶司宾、后改祠部；且道士有仕进之途，僧人则无。两教也彼此相倾轧，最著名的就是唐武宗与李德裕因信道，而发动的会昌法难（841—846），几乎完全摧毁了唐代佛教徒辛苦建立的基业，使许多大宗派一蹶不振。李商隐亲身经历了这次法难，而他与李德裕、杜悰又有相当的关系，何以他还会在佛道交
斗争得最激烈的时候，兼习二教呢？
原因可能就在“东西南北皆垂泪，却是杨朱真本师”这两句话上。李商隐一生屡以杨朱自喻，如《西溪》诗：“苦吟防柳浑，多泪怯杨朱。野鹤随君子，寒松揖大夫。天涯常病意，岑寂胜欢娱。”与《荆门西下》诗“洞庭波阔蛟龙恶，却羡杨朱泣路歧”之类，均属自伤之作，这在其他诗人集中是很罕见的情况。造成这一现象的主要原因，是由于李商隐本人特殊的生命形态中，有一种强烈的寻求生命寄托的倾向。他常感身世悠悠，对于时间尤有深刻的感怆，每每在物华繁盛时便兴起众芳芜秽、繁华消歇之感，像《夕阳楼》、《岳阳楼》、《游乐园》这一类诗，都是如此。他之伤春，而且以伤春作为人生的一种情调，也未尝不是由于这种特异的性格。
像这一种人，才会时常有“无端”之感，犹如当年卫玠渡江而说：“对此茫茫，不觉百感交集。”义山就有这样怅触无端、百感沓来的情况，如《锦瑟》的“锦瑟无端五十弦”、《别智元法师》的“云鬓无端怨别离”、《潭州》的“今古无端入望中”、《属疾》的“秋蝶无端丽，寒花只暂香”等，无不是这样忧来莫名，愁去莫止。
而这番无端的哀感，来自生命内部最深邃处，所以基本上是无法排遣的；但义山的悲哀，就在于他一直想要替这无可排遣的无端之哀，寻个安顿。他在情感上、在事业上、乃至于在对仙佛的向往上，都不只是纯粹的沉溺、发泄或遭遇挫折后的逃避，而是为了寻找内在安顿的人生渴求。他一生不断在作这样的找寻，所以也就不断地徘徊在情爱、仙佛与仕途之间，往复交缠，茫茫然不知涯涘；这样的人生，可说是矛盾极了、悲苦极了，他不晓得什么才真能安顿他自己、什么才真是人生的归趣，因此，他从内在的体验上，开始逐渐理解到杨朱泣歧的意义。因为歧路，代表一种抉择；路固然通往目的地，但选择本身就是令人迷惘、狐疑、甚至痛苦的，抉择时诚然可以有坚持理想的昂扬，但选择必然也代表某一部分的割舍。生命濒临割舍，已经是一种难堪的痛楚了，偏偏这些岔路又令人无法确知自己的抉择与割舍是否可以正确无憾，在此，于人又不能不有所怀疑。杨朱之所以临歧而泣，阮籍之所以穷途痛哭，哭的都是这种人生抉择的悲哀。但是，不幸的是，李商隐的悲哀，比他们更甚，因为他不但徘徊于歧路，有人生失路的感伤哀痛，更深沉地，他也晓得这些路，可能没有一条是可以安顿人生的路。所以，他在两性关系上，他歌咏情爱，肯定情的尊贵，但同时，他又确信情爱只是虚幻的，“莫讶韩凭为蛱蝶，等闲飞上别枝花”（《青陵台》）；在人与外在世界的关系上，他追求现实世界的政治秩序与功业，有“欲回天地入扁舟”的抱负，有理想主义的气质，但同样地，他对这样的事功及评价，也感到不可信任，而且历史兴亡，在时间的淘洗之下，现实世界的事功，更是显得脆弱无意义，集中如《李卫公》、《旧将军》、《过伊仆射旧宅》、《筹笔驿》、《武侯庙古柏》、《咏史》、《茂陵》等诗，都表现了这种意识；同理，在人与超越世界的关系上，他也是既向往仙道，视为生命中的终极归趣，又对这种安顿方式感到幽渺难凭，否则他就不会说“八骏日行十万里，穆王何事不重来”（《瑶池》）了。这岂不是一种矛盾吗？是的，李商隐就生活在这层层矛盾之中，徘徊于这不可消解而又必须执著的伤痛之中。他说“却羡杨朱泣路歧”，正是因为杨朱所泣，只是人生抉择的苦痛，他则根本无路。只能站在原地，伤情地高吟：“东西南北皆垂泪！”
佛教，跟道教一样，都是李南隐在追寻人生归宿，以安顿自我时的一条道路，代表了他对超越的形上世界的关怀与向往。希望能通过人与形上的结合，跃离现实生命的沉沦与痛苦。他曾作《夜忆往岁秋与澈师同宿》、《题白石莲华寄楚公》一类诗，对有交往的和尚深致怀念，这种怀念，即包含了他对佛家境界的歆慕在。而他那一些情诗，也在某种意义上，跟他对佛家境界的蕲向，有异曲同工之妙，所以钱牧斋为释道源所撰的《李义山诗集序》才会说：
义山《无题》诸什，春女读之而哀，秋士读之而悲。公真清净僧，何取乎尔也？公曰：佛言众生为有情，此世界，情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息；诗至于义山，慧极而流，思深而荡，流漩荡复，尘影落谢，则情澜障而欲薪烬矣。春蚕到死，蜡烛成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦箧蛇树猴之善喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫《水调》之余悲也，牵牛驻马，天宝《淋铃》之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命；昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，阿徒证那含之果。
义山认定爱情、人间功业乃至仙道都是虚幻的，刚好在意义上是由执著与追求，进而到洞知一切执著与追求都属虚妄，而近于佛家的讲法。他末年以佛为归宿的主要原因，当亦在此。如果我们朝向外在的解释来看这个问题，恐怕就很难体察到这中间的曲折幽微了。
三、李商隐与僧佛有关的诗作
通过以上这样的理解来看义山诗，诗境便开阔深广了许多，而义山与僧佛有关的诗作，也较易明白其意趣。
李氏与僧佛有关的诗并不很多，但表现的层面却很广。其中第一类是对佛家及其所开显的世界的描述，例如《咏三学山》诗：
五色玻璃白昼寒，当年佛脚印旃檀。
万丝织出三衣妙，贝叶传经一叶难。
夜看圣灯红菡萏，晓惊飞石碧琅玕。
更无鹦鹉因缘塔，八十山僧试说看。
这种诗，不但与李商隐描述道教及其所开显的世界，同一机杼，也是唐人一般的写法。一方面刻绘实景，一方面广泛而灵巧地运用佛家典故，像“圣灯”一词，传灯以昭无住之心，是佛家常用语，但也呼应了三学山神灯的奇迹，这跟杜甫《望牛头山》诗所云：“牛头见鹤林，梯径绕幽深。春色浮山外，天河宿殿阴。传灯无白日，布地有黄金。休伤狂歌老，回看不住心。”正复相似。大抵唐人写佛与僧，还很少禅趣证悟的意涵，即使是王维、白居易，也是禅语多而禅味少，且喜用释家典。在这一点上，义山亦不能例外，如《奉寄安国大师兼简子蒙》诗：
忆奉莲花座，兼闻贝叶经。
岩光分蜡屐，涧响入铜瓶。
日下徒推鹤，天涯正对萤。
鱼山羡曹植，眷属有文星。
蜡屐铜瓶，用《高僧传》释僧会事。他在《四证堂碑》中也用过这个典：“石磬朝吟，铜瓶夜满。”从前纪晓岚曾批评他这一类诗说“禅偈为诗，易坠尧趣。以东坡语妙天下，犹时不免于俚鄙，况下于此乎？无牵扯内典之迹，而山水清音，味含禅悦，则善之善矣”，讲得很对。但唐人一般做法即是如此，试看王维《夏日过青龙寺谒操禅师》、白居易《读禅经》及《感悟委缘题如上人壁》一类诗，不也都是语木声希，牵扯内典以成篇吗？固然我们不能说其他人咏僧佛的诗也不好，就等于义山诗这样的创作形态是合理的，但讨论历史时，我们理应存有一份同情，因为味含禅悦的作品，自宋以后较擅胜场，乃是文学创作史上处理题材后出转精的现象，我们正不必据此以讽嘲古人。
不过，这样牵扯内典的作品，近乎客观的描述，并无多少作者主观的情感与思想寄存其中，义山本身并不是这种创作形态的诗人，所以他大多数与僧佛有关的作品，都不是如此的。他有些诗，确实可以看做是他在追寻人生安顿时的一种感伤，譬如《游灵伽寺》诗“尽日伤心人不见，石楠花满旧琴台”，以及《题白石莲花寄楚公》诗：
白石莲花谁所供？六时长捧佛前灯。
空庭苔藓饶霜露，时梦西山老病僧。
大海龙宫无限地，诸天雁塔几多层。
漫夸鹙子真罗汉，不会牛车是上乘。
莲花养神，灯前礼佛，见徐陵《孝义寺碑》,《涅盘经》中云“若于佛法，供养一香灯，乃至献一花，则生不动国”，又《佛升
利天为母说法经》中云：“摩耶夫人两乳血出，犹白莲花而入如来口中”，首二句盖用此典。冯注未及详。但冯浩解释这首诗后四句说：“下半喻职官之多，阶品之积，乃我不得效用朝家，而惟寄身使府，譬之说法，徒叹小乘耳”，却很有意思。他纯从外在的得丧遇合来解释，可是由诗意看，后四句是从“时梦西山老病僧”这一句中生出来的。所以后四句不可能一下荡开，而与佛境界无关；何况，大海龙宫，不也正与义山沧海求珠的愿望互相呼应吗？因此，我们觉得这是义山在向往佛家义理时，对自己存在的处境的一种感叹——是由白石莲花，现在的佛前佛灯与白石莲花，想到西山的“老病”僧，再想到楚公所代表的佛家境界（注意“时梦”二字），而与自己现在的处况进行对照与思省，诗境无限延伸扩大。这位楚公，不知是谁，然而西山之西，与《忆住》一诗所说“帝城钟晓忆西峰”之西，正复相似，难道这西山即是他少年时学佛之地吗？
同样地，义山怀旧中兼有对佛家世界之向往的作品，还有许多，如《题僧壁》：
舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重。
大法便应欺粟颗，小来兼可隐针锋。
蚌脂未满思新桂，琥珀初成忆旧松。
若信贝多真实语，三生同听一楼钟。
按：徐陵《东阳双林寺傅大士碑》:“割身奉鬼，闻半偈于涅盘；卖髓祠天，能供养于般若。理当刳心靡吝，摧骨无疑”,《弥勒所问本愿经》:“往过世有王天子，号曰莲华。王见一人身体病癞，曰得王身体以涂我身病乃愈。王子即破身骨，以得其髓，持与病者”，又，《千佛因缘经》:“雪山有婆罗门，名牢度跋提，白夜叉言：我今不惜心之与血。即持利剑破胸出心与之”，义山首二句应即用此典，冯注亦未举出。旧松忆僧，且明言若确信贝多真实之语，则己必与僧同听此一楼钟声，题旨较白石莲华忆楚公尤晰；义山后来在蜀中，曾以金字勒《妙法莲华经》七卷于壁，亦当是此类诗作意识的延续。
比这些作品更为明显的，是《北青萝》诗：
残阳入西崦，茅屋访孤僧。
落叶人何在？寒云路几层？
独敲初夜磬，闲倚一枝藤。
世界微尘里，吾宁爱与憎。
北青萝，题不知何义，其实出自《高僧传》，义山《四证堂碑》说：“陇右沙门，尚餐松叶，奚求往哲，度青萝之猎客”，即用此典；而且此诗“独敲初夜磬”句，也见于《四证堂碑》。因此，此诗是藉访僧的行动，象征自己对于佛世界的追寻，所谓“落叶人何在，寒云路几层”，正是说明自己追求之诚之笃；诗中借着孤僧、人何在、寒云、独敲、闲倚一枝，点明了这种追寻，乃是个孤寂的旅程与探索，而所谓访孤僧，更揭示了他探寻的目标。这种目标，与《别臻师》诗也是一致的。《别臻师》之二：
苦海迷途去未因，东方过此几微尘？
何当百亿莲华上，一一莲华见佛身。
微尘世界，见《涅盘经》, 《法华经》又云：“假使有人磨以为墨，过于东方十国土，乃下一点，大如微尘；又过千国上，复下一点。如是辗转，尽地种墨，是诸佛土。若算，师知其数否？”《梵网经偈》云：“我今卢舍那，方坐莲花台。周币千华上，复见千释迦。一华百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。”佛家论世界，有一切法界、虚空界等世界，见《华严经》，徐陵《齐国宋司徒寺碑》也有众生无尽、世界无尽、芬若披莲、远如散墨的说法。李义山在这儿，就是说众生迷惑，如在广大苦海之中，如果能让人人得道，皆为释迦，岂不甚妙！前文曾说义山有通过形上超越世界的追寻以安顿人生的企图，这类诗是最明显的证据了。
由于他对佛法有这样的向往及对人生有广大的悲愿，所以对于僧人不守佛法，格外感到无法忍受，例如《僧院牡丹》诗所谓粉壁荡水、缃纬卷灯，以及枝轻露倚、色浅依僧之类，冯浩说他写得太刻薄，大伤诗教。就诗来说，诚然不够敦厚，但他之所以会表现出这么强烈的憎厌与讥讽，未尝不是因为他有向往佛法以求安顿的心愿啊！另外，义山咏僧人，既多是表现他对佛境界的向往，当然在诗艺上便会尽量避免堆垛刻画，而倾向于铺展一个清淡幽远的境界，以景托境，而显禅心，例如《毕师》：
孤鹤不睡云无心，衲衣筇杖来西林。
院门昼锁回廊静，秋日当阶柿叶阴。
写景极宁静、极清雅，而且深得禅趣。因为鹤惊露则不眠，何况是孤鹤？但此处所谓孤鹤，犹如《北青萝》之所谓孤僧，关键在于“无心”二字。《楞严经》不是说过：“有色无色，有想无想，若非有色，若非无色，若非有想，若非无想”吗？这首诗就是写这种无心之境。其次，例如《访隐》诗：“路到层峰断，门依老树开。月从平楚转，泉自上方来。”“上方”指僧舍，故此诗是访僧而非寻道士；层峰路断，树倚门开，也充满了禅趣，可以跟义山其他咏僧佛诗合看。像这一类写法，是义山所惯用的，如《忆住一师》:“炉烟消尽寒灯晦，童子开门雪满松”、《同崔八诣药山访融禅师》:“严花涧草西林路，未见高僧且见猿”、《游灵伽寺》:“碧烟秋寺泛湖来，水打城根古堞摧”、《访隐者不遇成二绝》:“秋水悠悠浸野扉，梦中来数觉来稀。玄蝉去尽黄叶落，一树冬青人未归”“沧江海石樵渔路，日暮归来雨满衣”，这些清幽淡远的写法，与《无题》、《锦瑟》一类风格，有显著的差异，因为它来自一种特殊的心态，我们必须了解这种心态，才能深入玩索这些作品。
四、结语
李商隐与佛教的关系，早在钱谦益为释道源、朱长孺义山诗注作序时，即已提出来了，可以说是第一个正式出现有关李商隐的论题，其次才是有关义山政治人格的评价问题。但是300年来，论者几乎倾全力去探讨义山政治与道德的问题，而对他与佛教的关系漠视不论。其实，正如钱牧斋说的，有关义山与佛教关系的研究，一定会影响到我们对义山人格的理解，所以也一定会改变我们对义山政治人格的解释。
本文就是通过整个义山人格成长及发展的历程，来说明他学佛的原因、经过和结局，解说他对人生的看法，提供一种新的诠释方式。文章当然写得不太详尽，但我相信，这也许能为读义山诗者开拓一个较宽广的视野、较深刻的层面。
必须附带一提的是：本文最先是受了张之淦老师的启发，1978年写成《玉溪生与佛教》，发表在《淡江文学》第九期。1982年辑入我的《读诗隅记》中。后来又被选入中山大学所编《李商隐研究论文集》,1984年出版。现在重写，补充了一些材料，诠释观点上也略有寸进。为学艰难，个中甘苦，诚不易为不知者道；我写这篇文章，是很有感触的。
（1984年12月31日写于淡江大学中文系）