二 国内外研究现状

目前，国内外学者对于梅州香花仪式的研究，专著类只有三部，即李国泰的《梅州客家“香花”研究》，王馗的《佛教香花——历史变迁中的宗教艺术与地方社会》和李春沐、王馗的《梅州客家佛教香花音乐研究》。李国泰的《梅州客家“香花”研究》是有关香花研究的第一部专著。该书立足于梅州香花的文学性描述，对现存《香花经》文本予以文献汇编。王馗的《佛教香花——历史变迁中的宗教艺术与地方社会》，从《香花经》的文本和音乐入手，梳理明清时期香花僧侣的宗派、族群渊源，梅州地区香花寺庙的现状等。李春沐、王馗的《梅州客家佛教香花音乐研究》，以香花仪式音乐为主线，兼论梅州香花仪式与佛教的渊源。其他研究论述大都散见于相关专著的某些章节之中，大致可分为三类：梅州香花仪式的历史与现状研究、梅州香花仪式的定性研究、梅州香花仪式中仪式部分的研究。

（一）梅州香花仪式的历史与现状研究

张祖基的《客家旧礼俗》，展示了民国时期梅县的一般样貌。房学嘉主编的《梅州地区的庙会与宗族》，收录了13篇关于梅州等地基层信仰活动的论文，该书重点考察和研究了整个梅州六县、粤北始兴、闽西上杭、赣南宁都地区的民俗与神灵信仰。陈运栋的《台湾的客家礼俗》则展示了台湾客家礼俗中的部分佛教礼仪内容。而收录于黄玉钊主编的《锦绣梅州》中的《客家宗教信仰》和房学嘉的《客家源流探奥》中的《客家民间宗教的历史与现状》一章、《从香花佛事科仪看客家文化的特征》等文章，对梅州香花的部分仪式程序作了简略介绍和分析，特别是房文，虽重在对梅州佛教及闽、粤、赣三地佛事科仪进行对比，但文章将“香花佛事”从梅州佛教仪轨中凸显出来，并给予初步的理论分析。另外，谢重光的《惭愧祖师身世、法号、塔号、信仰性质诸问题及其在台湾传播的特点试析》、王志文的《客家惭愧祖师神像造型粤东闽西至台湾的转变》，都对惭愧祖师信仰的研究进行了综述，展示了该信仰从梅州传入台湾后发生的巨大变化，这些研究成果为祖师信仰的深入理解，提供了重要的理论视角。

（二）梅州香花仪式的定性研究

学者们研究梅州香花仪式都从各自擅长的专业出发，虽然他们切入的角度各不相同，但是他们得出的结论却大致相同，即梅州香花仪式主要受佛教的影响，兼容道教和儒家思想。例如，谭翼辉的《梅县地区民间佛教的传统》重点考察了梅州佛教史上惭愧祖师、何南凤的传说和影响，根据梅州僧侣的口述，认为何南凤是梅州香花的创始人，并断定梅州香花仪式“包涵了不少本地文化及道教色彩”。

学者们对梅州香花仪式的定性问题主要有三种看法：第一类是梅州香花属于传统佛教的一个地方化变体的支派；第二类是梅州香花与道教密切相连；第三类是梅州香花属于民间佛教。在第一种看法中，主要代表人物为李国泰和王馗。他们分别在自己的专著中阐明了这一观点。梅州市地方志编委办公室编的《梅州客家风俗》第七章第二节“宗教信仰”中，展示的江西、四川，以及海外华人社会中的丧葬礼俗，无疑成为梅州客家佛教研究的有益参照。刘佐泉的《客家历史与传统文化》、胡希张等的《客家风华》，将各地客家风俗与宗教，作为统一的信仰进行了集中介绍，大致可以看到客家信仰整体所呈现出的佛教特征，这些文章虽没有详细论述客家佛教信仰的地域性差别，但丰富的风土人情已经表明，佛教在客家民系的各个分支中，确实存在着细微的差别，并附带着各地不同的地域传统和文化特征。徐育智的《香花僧与南少林》、罗炤的《天地会探源》，使“香花僧”倍受关注。

在第二类看法中，各位学者呈现了各自不同的看法，黄顺炘等主编的《客家风情（续集）》，将梅州香花的来源与明末的民间宗教——罗教建立起了联系。房学嘉通过对梅州的觋公、香花佛事及其科仪的深入研究，提出“梅州香花就是具有地方特色的佛教化的道教，并属于普庵教”。法国学者劳格文，认为来自道教的闾山道士与“更佛教化的南魔仙（或魔郎仙）”有极大的不同，客家道教的主流是闾山派，其不仅融入了佛教的仪式，还受到族群特征的影响，呈现出复杂的互动变化和独特的宗教特征。

在第三类看法中，“民间佛教”是指佛教中的民间教派，这种观点是哥伦比亚大学欧大年教授1976年时提出的。香港中文大学谭伟伦教授在其主编的《民间佛教研究》中将“民间佛教”这一理论加以具体建构，并单列出“香花和尚篇”，将粤东梅州、福建诏安、江西万载等地区的类似群体，以及“普庵教祖师篇”、“斋公斋婆篇”中所列的特定信仰、特定宗教执业人员，通过人类学田野调查的方法进行辨别，对闽、粤、赣地区的宗教文化进行了梳理和归纳，并给予了较为细致的理论说明。

梅州香花具有极强的仪式性、同一性和统一性教派特征，其既有教派的形式，又有教派的功能，但自其明末清初创始以来，直至今天，却最终没能发展成为教派。虽然梅州香花的定性问题和历史问题，在学界一直都没有一个准确的定论，但是这些讨论却也加深了人们对梅州香花的认知和理解，尽管本书并不将梅州香花的定性和历史脉络作为研究重点，但这种关注对我们的研究肯定是有助益的。笔者在充分借用这些前辈和学界同仁的研究成果的基础上，将着重考察梅州香花仪式的宗教艺术象征问题。

（三）梅州香花仪式中仪式部分的研究

当前的梅州香花仪式研究成果，大都集中在对丧祭礼仪的描述，以及结合信仰因素对之进行仪式及音乐戏剧的研究，此外还涉及民俗舞蹈、仪式专家等层面的探讨。

1．丧祭礼仪研究

属于此类研究的成果有，李石正的《丙村的佛教和基督教》，欧阳英的《梅县客家的“香花佛事”》，王心灵的《松源的宗教信仰》，赖雨桐的《蕉岭县的丧葬文化》，兴宁市政协等编的《兴宁文史（宗教专辑）》等，这些著述揭示了梅州市属县镇的佛教概貌，并对梅州局部地域的香花个案进行了初步的研究。此外，《客家人在修水》第四章“丧葬”、冯思章的《成都柳树湾冯氏老宅与婚丧礼俗》等亦有相关讨论。李献章的《广东嘉应客家的人生过关礼仪——在香港的民俗采访报告之三》则较早记录了存留在香港的客家人的丧礼，对客家佛教介入的丧葬部分仪轨予以介绍。目前关于仪式中宗教艺术的研究成果，尚不多见将宗教性和艺术性结合起来，更乏静态和动态结合的观察视角，探讨信仰中宗教艺术的宗教性、艺术性、民俗性之互动关系的著作则更难寻觅。其相关论述即使有所涉足也多未深察，如有的就仪式里宗教象征物的颜色或洁净等问题，进行宗教功能和意义的阐释；有的通过对整个仪式过程的详细记录和描述，探讨宗教、族群、社会的关系；有的从记录仪式中的音乐和舞蹈开始，展开对仪式和信仰的历史源流的梳理与发现。探讨这些问题固然重要，然而笔者认为，有一个更深层的问题需要强调，这就是其秩序的建构。“秩序”是构成仪式文化空间中神圣性的重要因素，而这种神圣性就是一种神圣的秩序。神圣秩序应该包括神圣空间秩序和神圣时间秩序。仪式中神圣秩序层次递进的关系，使每一个宗教象征物和每一个仪式环节都发生了关联。这些因素秩序的组合，最终构成平衡、稳定、不可言说的神圣氛围，并让参与者实实在在地沉浸其中，形成一个特定的宗教“文化空间”。民间信仰仪式中的神圣秩序，是由宗教象征物贯穿连接其整个仪式过程。而这种神圣秩序，从宗教艺术的角度来观察恰恰是宗教仪式中最重要的，也是能够保证这种运动之仪式、保持其生命活力的关键之所在。

2．对音乐戏剧的研究

这类研究中，王馗的《香花佛事——广东省梅州市的民间超度仪式》一文，通过描述丧祭活动中的佛事过程和相关礼俗，呈现出梅州香花上水版的基本风格；通过报告人的访谈，对香花仪式在梅州基层社会的功能和意义进行初步探讨，揭示梅州香花仪式的特征。美国宾夕法尼亚大学历史系谭翼辉博士（Yik Fai Tam）的研究则主要集中在香花僧（斋嫲）及其仪式活动的介绍上，其成果为《香花佛事的宗教文化意义和族群标识——以粤东客家地区为中心的考察》。而杨鹤书、谭斌的《平远仁居地区客家人的宗教信仰》，对客家的丧祭仪式给予了较为深入的关注。此外，刘远的《漳平道坛〈目连救母〉的发现》，主要探讨了宗教中的丧祭仪式戏剧。关杰、杨韬的《从民族音乐的角度看广东梅州客家〈香花〉仪式中音乐的运用》，则展现了梅州香花音乐的大体概貌。

对于梅州香花仪式的研究是一个从民俗文化研究到宗教文化艺术研究的递进过程。而在以往的研究成果中，学者们对其宗教艺术的研究大都集中在仪式音乐上。这些研究宗教艺术的专著或论文虽然对宗教艺术某些方面的研究已相当深入细致，但都只是关注宗教艺术的静态理解，而对宗教艺术的宗教象征及其内涵与功能的阐释，即使有个别论述，也都是零散呈现，并不系统。然而，仪式中的宗教艺术不是静止抽象的，而是充满了旺盛生命力的现实存在。它随着人类物质和精神生活需求的变化而不断变化。因此，对于宗教艺术的两大基本属性（宗教性、艺术性）的静态理解固然重要，而对于它们的动态研究则更为重要。这一点正是本书所特别关注的。

3．民俗舞蹈研究

这类研究中，蔡汉强的《梅县地区民间舞蹈简介》、《中国民族民间舞蹈集成·广东卷》，是对梅州香花仪式原生态的最早展示，作者详细解说了梅州香花仪式中的“打莲池”、“打铙钹花”、“打席狮”等环节，以及与香花僧（斋嫲）、法器、传统习俗相关的内容。上述内容的原始记录在梅州市群艺馆保存的《梅县民间舞蹈集成曲谱》中可以找到。该曲谱根据松南佛缘庵、石扇白沙庵的香花文本进行整理，记录了“鲫鱼穿花”、“打莲池”、“打铙钹花”仪式中各个环节的音乐曲谱和舞步列队，这些资料多出自传承较好的艺人，并经过音乐工作者的系统整理，完整保存了梅州香花仪式的内容，具有重要的史料价值。不过，这种编纂体例和对民间舞蹈的描述性记录并不能反映“香花”的宗教特征和整体风貌。

梅州香花仪式民俗舞蹈文献大都集中在20世纪90年代。直到21世纪初，梅州地方学者蔡享丽对梅州香花仪式舞蹈的研究打开了新思路。她陆续发表的三篇论文，分别从梅州香花仪式舞蹈与南宗禅的特殊渊源、梅州香花仪式舞蹈自身的审美特征，以及席狮舞在赣梅两地的比较做出了详尽的阐释。

2009年，梅州香花仪式中“打席狮”的环节成功入选国家级非物质文化遗产名录。在与席狮舞传承人的交谈中，笔者发现，“打席狮”原本是梅州香花仪式中的一个结合了地方民俗特色，并具有宗教象征寓意的宗教舞蹈。当地政府在申请国家级非物质文化遗产过程中，将偏向武术的“打”字去掉，更名为“席狮舞”之后，才申遗成功。在这一更名的演进过程中，我们发现，我国的非遗保护对民间信仰的认可和接纳，是偏向民俗性、艺术性和文化性的，是倾向性的认可和选择性的建构。很明显，把“打”字去掉，说明申遗小组是努力把武术的象征和宗教性的内容淡化，使之逐步偏向民间、民俗艺术，也就是说，把宗教仪式中“武”的宗教象征性、历史性的东西淡化，同时，把民间艺术中“舞”的民俗性、欣赏性的东西加强，强调了它的艺术倾向。

正如学界所论，关于“非物质文化遗产”这一名称，可以说是民间信仰百年以来获得的最为正统的合法身份。通过挂靠“非物质文化遗产”，民间信仰或民间庙宇，甚至可以绕开国家宗教管理机构，直接挂牌为“非物质文化遗产保护示范基地”，转变为文化场馆。

与此相应的是，学界也较早地提出了民间信仰应当成为非物质文化遗产的建议，其代表性的学者有刘锡诚、向柏松、高丙中等。他们主张，民间信仰的“去污名化”，是“非遗”保护工作的一个核心问题，而建立公民社会和公民身份，同样也离不开民间信仰的知识和话语。毫无疑问，民间信仰的合法性获得以及相关研究论著的出现，已在逐步拓展民间信仰研究的新领域，特别是对民间信仰之时代转型、如何参与公民社会、公民文化的建设等问题，均有很重要的意义。

4．对仪式专家的研究

这方面的相关研究有，房学嘉的《围不住的围龙屋——粤东古镇松口的社会变迁》（大陆版）在“民俗职业者龉庵堂寺院”一节中，研究了香花僧（斋嫲）在国民政府时期的生活，其成果基于对当时地方报刊资料的梳理，展示昔日生活的一般面貌。徐霄鹰的《歌唱与敬神——客家妇女生活的两个领域》一文，将梅州基层社会的“仙姑斋嫲”作为研究对象，展示了这批女性群体的心灵世界和生活面貌，呈现出梅州地区小型香花寺庙生活的一个重要侧面。此外，刘一蓉的《梅县丙雁地区斋嫲的社会地位与宗教文化》、《香花在海外——谈香花佛事在马来西亚的现况》等，也展现了梅州地区斋嫲的生存状态。

上述对仪式专家（香花僧和斋嫲）的研究都是从人类学和社会学的角度进行，通过对他们的身份、职业、生活面貌、心灵世界的研究，探讨民间信仰在农村文化建设过程中的功能与作用方面的问题。本书并不把这些作为研究的重点，而主要从宗教艺术角度出发，着重考察仪式参与者在仪式空间和时间秩序中的表现，尤其是香花僧（斋嫲）如何通过对仪式象征物的运用，打通神界、阴阳两界，时而具有拟神性，时而具有拟人性，进行人、神角色互换的艺术动态展演。本书力求深度理解中国民间信仰的基本特征（宗教性和民俗性）及其互动关系，揭示仪式专家通过仪式展演和其他相关社会实践活动所发挥的社会作用。