二 主体间性与理性法则的实在性

康德的“非社会的社会性”概念来源于蒙田的一句名言：“没有什么像人那样那么难以相处，又那么容易相处：难以相处是由于人之恶习，容易相处又是出于人之本性”（There is nothing more unsociable than Man, and nothing more sociable: unsociable by his vice, sociable by his nature）。作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋，这种动物性表现在人的自我保存，同时其中还包含了一种自然的社会性倾向，即人总是本能地倾向于与他人共同生活（KGS6:26-27）。但人的非社会性并不是由人的动物性所导致的，而是出于理性这种自然禀赋，作为一种有生命同时又有理性的存在者，人除了动物性以外还具有人性（Menschheit）。人运用理性，通过与他人的比较来断定自己幸福与否，由此产生一种偏好，即在其他人的看法中获得一种价值，获得对自我的认定。人总是担心他人会对自己占有优势，因此而产生一种不正当的欲求，不断地谋求对其他人的优越地位（KGS6: 27）。这就是人的非社会性的一面，自然正是利用这种相互竞争来促进人类文化的发展，通过迫使人形成具有普遍约束力的法律来达到依法行使自由的公民社会。

康德关于人性的这一考察，甚至他的整个历史哲学的构想都明显受到卢梭的启发，正是卢梭对人类自爱倾向中所包含着的善与恶的辩证法的分析，使康德看到了从主观原则的相互对抗中产生出普遍有效的理性法则的可能性。卢梭对人类的自爱倾向做了重要的区分：一种被卢梭称为“自尊心”（amour propre），而另一种则被称为“自爱心”（amour de soi或amour de soi-même）。这两者虽同为人类本性中固有的情感，但是“不能把自尊心和自爱心混为一谈，这两种情感在性质和效果上是完全不同的。自爱心是一种自然的情感；它使各种动物都注意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和怜悯心的节制，它将产生仁慈和美德，而自尊心是一种相对的情感，它是人为的和在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们互相为恶，它是荣誉心的真正起源”。卢梭通过我们所欲求的对象的不同来区分两种情感：自爱心指向一种自我保存，而自尊心关心的则是价值或者荣誉的判断，一个具有自尊心的人，他所欲求的是“让他占一个位置，充一个数，当作人物看待”。换句话说，这种人觉得自己需要被重视、尊重或者被他人觉得有价值。

自尊心的第二个特征是它的“相对”性，这是与自爱心这种“绝对的情感”比较而言的。“相对”在这里意味着相对于其他的主体而言，自尊心所寻求的善是通过与某些不同于自身的他者的关系来确定的。事实上，自尊心的相对性表现在两个方面：第一，它所寻求的善在本性上是相对的；第二，对尊重的欲求就是渴望在与他人的关系中有确定的位置。换句话说，自尊心所寻求的尊重是一种地位上的善，它暗示着，做得好（获得我所寻求的社会尊重）就在于与他人相比较而言做得好。自尊心的这种特性与自爱心的非相对性形成了鲜明的对照，后者所寻求的价值是独立于他人的。如果我们说自爱心在于自我保存，那么我的衣食住行等身体上各方面的满足就是绝对的，与他人身体方面的满足程度无关，或者说，不受制于他人对我的看法。相反，在自尊心的情况中，我的满足取决于、依赖于我从他人那里所得到的尊重的质和量，这种尊重的质和量是相比于他人所享有的尊重的质和量而言的。

可正是由于它的相对性，自尊心成了人类诸恶的根源。因为它所寻求的满足包含了来自他人的重视，也就是说人们关心自己在他人眼中会以何种形象出现，因而具有这种激情的人就会对他者产生依赖。对这些人来说，与他者的关系必不可少，这并不是因为这种关系是满足某种非相对需要的手段，而是因为来自他人赞许的意见构成了他欲求对象的本质规定。这种欲求的危险性在于主体对他人的依赖：依赖是与自足相对的，当一个个体不得不依赖于与他者的合作，才能满足自己的需要的时候，这个个体就是具有依赖性的。卢梭的社会政治思想建基于这样的观念：任何形式的依赖都会使人们不得不用自己的自由去换取需要的满足，这种需要驱使人们去与他人进行合作。如果自由在于不屈从于其他人的意志，或者在于仅仅遵照自身的意志行事，那么依赖就是对自由的威胁，因为人们有可能为了满足需要而调整自己的行动，以符合我所依赖的那些合作者的意志。当人们不得不在满足需要和自由行使自己的意志之间进行选择的时候，需要的满足常常会胜出。

卢梭对于自尊心所产生的诸种问题的解决，并不是要将其一味地消除。由于只有通过他人的承认才能实现自我的完成，所以人类主体总是在某种程度上外在于自己而存在的。换句话说，外在于自己的存在（在他人的判断中）对于自我的形成是必不可少的。卢梭认为，在承认欲望寻求满足的过程中，具有自尊心的存在者与他者之间建立起各种关系，这在事实上使得那些存在者不知不觉地具有了一种认知和情感的能力，从而为理性、道德和自由开启了新的可能性，而这对于处在自然状态的原始人来说是不可能的。

由于自尊心以来自他人的承认为目标，因而本质上是社会性的。所以卢梭认为，虽然科学与艺术的繁荣并没有带来人类在道德方面的改善，反倒因为人追求虚荣和优越地位的自尊心而削弱了人类本性中对他人的同情这种自然情感，甚至以他人的不幸为乐。但也正是由于这种自尊心使人走出了原初的自然状态，当自尊心促使人关注他人对自己的看法，从他人那里寻求承认的时候，人开始超越自己的主观偏好与信念，不再只是将那种只对自己有效的主观原则当作普遍立法的实践法则。在这种自尊心的刺激之下，人开始培养和发展自己的理性能力，学会以一种更为普遍的视角来审视自己的行动，在与他人的交往和互动中逐渐形成具有客观有效性的社会规范。正是看到了文化对于人类理性和自由的培养所具有的重要意义，康德从更为积极的和肯定的角度来对人类的艺术和鉴赏活动进行研究。正如阿伦特在她的遗作中不断指出的那样，康德在《判断力批判》中关于鉴赏判断所要求的就是“普遍可传达性”（general communicability）。在鉴赏活动中，人们竭力寻求一种普遍可传达的方式，来使自己的想法和主张能够被他人所理解，这对于理性能力的培养是至关重要的。

尽管在卢梭的文本中很少提供关于理性与自尊心关系的细节，但是在《社会契约论》论社会状态的著名章节中有一条重要的线索，它说如果自然状态要进入社会状态，“人类一场最堪瞩目的变化”必将发生。在自然状态中，人的行为是由欲望和本能来规定的；而在社会状态中，是理性与义务调节着人的行动。在此，卢梭写道：“唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性”。这里所提供的线索是：为了让理性成为行动的调节者，必须将人从他们的自然状态中拉出来，因为在自然状态中，人们只是“把他自己看作是观察其自身的唯一观察者”，而理性则要求人们学会按照原则来行动，这一原则必须将他者的视角包含在内。因此，卢梭有理由认为，正是由于自尊心关心事情在他人眼中的看法，这种源出于人类天性的情感使得我们所需要的那种视角的扩张成为可能。

“心灵的扩展”（enlargement of the mind）在康德的《判断力批判》中扮演着关键性的角色，使这种扩展成为可能的能力就是想象力（imagination）。通过思考别人的想法，我们能够扩展自己的思想。“人们使自己的判断依凭别人的那些不是现实的，而毋宁说是仅仅可能的判断，并通过人们只是撇开以偶然的方式与我们自己的评判相联系的那些局限，而置身于每个他人的地位”（KGS5: 294）。这种能力对于理性主体的重要性是显而易见的。正如我们所看到的，理性要求个体放弃他自己的特殊观点，因为这种特殊观点仅仅从自身出发、根据自身的看法来考虑自身的利益，而理性则要求我们从一种外部的视角来考虑所有人的基本权益。换句话说，理性要求我们将我们自身作为我们的自我意识的一个对象，这样我们就能通过一种普遍化的他者的、不偏不倚的眼光来审视我们自身，这种普遍化去除了表象的质料，而仅仅关注自己的表象的形式特征。在“人类历史的臆测性开端”（Muthmaβlicher Anfang der Menschengeschichte）一文中，康德通过对《圣经·创世纪》的解读来表明人类的理性能力是如何从最初的自然状态中一步步发展出来的。“理性的一种特性就是，它能够凭借想象力的协助来假造出欲望，不仅无须一种指向这种欲望的自然冲动，而且甚至违背自然冲动”（KGS8: 111）。想象力通过使一种偏好的对象脱离感官而使该偏好更加热情和持久，从而使人的动物性欲望得到了延迟，这已经表现出理性对冲动的控制意识了。我们通过想象力构造出来的欲望对象越是脱离直接的感官，就越对我们的感性冲动形成节制。人类借此形成了各种礼节、典章，动物性的冲动逐渐被转化为对美的欣赏，对崇高品格的敬重等，文化成为人的社会性的本真基础，为人的自我评价提供了客观的视角。

理性存在者的自我评价，需要这样一种由自尊心产生的将自我客体化、对象化的能力。自尊心引导我们去关注他人对我们的行动和品质的意见，并不是出于一种工具性的或者功利的理由，而是因为我们重视这些意见本身，这些意见是我们作为个体存在之价值的标志。一个具有自尊心的人关心他自己在别人眼中的形象，是因为这些可见的公共行为反映了表象后面他所关心的真正对象，即作为社会尊重之可能对象的他的“自我”。因此他就会去追问，是否我的这些行为或品质（在他人的评判中），对于一个有价值的人来说是合适的？因为这种评判遵循的是一种非工具性的或非功利的标准，所以自尊心促使人们去做的这种自我检省就更加接近于一种道德的自我评判，而这一点是自爱心这种出于直接自然需要的自我保存的情感所不能提供的。所谓的道德观点就是它可以判断，在一个不偏不倚的观察者眼中，一种有意的行动是如何反映一个人的“内在价值”的。简单说来，自尊心是理性观点的一种情感原型，因为它引导个体对他们自身采取一种规范性的视角。也就是说，引导他们根据一种非工具性的标准来评价自身，看看自己是不是卓越的或者有价值的，这就超越了自爱心的自利或自我保存的倾向。

由此我们不难发现，自尊心隐含着一种规范性的视角，它有助于我们形成一种从理性的观点“客观地”评判我们自身的能力。这里涉及自尊心所认可的规范权威的本性。因为自尊心所追求的价值存在于他人的意见中，所以通过将我自身价值的衡量尺度定位于他者对我的看法，实际上使得他人的意见对我具有了规范性。也就是说，我把他人的判断作为衡量我自身价值的有效标准，并且为了与这些评判一致而重塑自我，从而将他人的评判承认为我的意志的“法则”。这样，自尊心就促使人类使自己的意志屈从于其他存在者的判断，并且教会人类不要仅仅把自己的观点当作具有规范性的权威。

自尊心确实具有将人类推向理性和客观性的动力，卢梭很好地为我们揭示了一个道理，即“意见的统治”同时是“理性的统治”的先驱，人类理性的发展依赖于人自身中存在的这样一种追求承认和尊重的欲望。将他人的意见作为自己意志的法则，这也就意味着使自己服从于规范而不是主观任意，规范是独立于个人自身的欲望和信念的。虽然很有可能使人失去自由，甚至导致不平等和各种恶行，但是对于社会重视和尊严的追求仍然是培养人类理性能力的场所。在那里，人类通过一个令人痛苦的真理而学会了这样一个道理：某样东西并不因为我认为它是好的，它就必然是好的，我的意志实际上受制于某种超越了我自身偏好和信念的东西。自尊心不仅教会人类通过一种超越自身特殊欲望的视角来评判自身，它同时也使其他主体的意见成为这种视角的权威。作为一种情感上的来源，我们可以通过它来解释这样一种理性的主张，即伦理领域中的客观性在理性主体的相互交往和取得一致的过程中有其根源。换句话说，关于什么是正当的，它的标准不在于每个个体的意识，而在于一种理性主体间的理想性共识。

在康德看来，这种理想的共识就在于自然迫使人类去达成的一个普遍地管理法权的公民社会（einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft）（KGS8: 22）。所谓法权，就是“一个人的任意能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任意保持一致的那些条件的总和”（KGS6: 230）。自然迫使人在对抗中逐渐达成普遍有效的法则，使得在一个公民社会中，他们的自由能够与别人的自由共存。但是，对法则的遵循和维护并不是依靠人的意志自律来实现的，因为法则本身是一群有限的理性存在者为了保持自身而要求的普遍法则，他们每一个人都出于自爱的原则而暗中倾向于使自己成为例外。所以，这种外在法律之下的自由（Freiheit unter äusseren Gezetzen）必须与不可违抗的强制力相结合。损害他人依据普遍法则的自由就是给自由本身造成障碍，而强制力则构成了对自由之障碍的阻碍，这种强制力就与根据普遍法则的自由相一致，因而是正当的。所以康德说，“人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类之间时，就必须有一个主人（einen Herrn）”（KGS8: 23）。他需要一个主人来制伏他自己的意志，并迫使他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。可是，这个具有强制力的主人本身又由谁来约束呢？无论他是一个个别的人，还是一个精选出来的团体，如果在他之上没有其他的约束，那么他同样会不可避免地滥用自己的自由。这在康德看来的确是最困难的问题，也是人类直到最后才能解决的问题，甚至他的完全解决是不可能的：“从造就人的那种曲木，无法造出完全笔直的东西。惟有向这个理念的接近（die Annäherung zu dieser Idee），才是自然责成我们去做的。”（KGS8: 23）

一部与人的自然权利相协调的宪法理念，即服从法律的人联合起来，也应当同时是立法者，这是一切国家形式的基础；而且由纯粹的理性概念依此理念所设想的，名为一个柏拉图式的理想的那种共同体（respublica noumenon 【作为本体的国家】），并不是一个空洞的幻相，而是一切一般而言的公民宪政（bürgerliche Verfassung）的永恒规范，并且消弭一切战争。一个按照这个理念而组成的公民社会，是该理念依据自由法则、通过经验中的一个事例的表现（respublica phenomenon 【作为现象的国家】），而且惟有经过各种各样的争斗与战争之后才能艰难地获得。（KGS7: 90-91）

我们可以依照同样的理念来寻求一种合法的外部国际关系，不断朝着建立一个世界公民社会的目标迈进。可是康德十分清楚，在经验和理念之间永远存在着一条无法跨越的鸿沟。人类历史的理念只是一种反思判断的主观原理，它只具有调节性而不具有建构性的作用。我们可以参照世界公民社会这个理想的蓝图来促使人类不断地向着更善改进，但我们永远不可能在现实中发现这个自然的最终目的。

康德将人类历史中的进步局限于政治的公正，局限于国家和国际范围内的法律关系。因为在历史中涉及的是外在的事件，所以它的最终意义根本不可能在于某种“内在的”进步，即道德意识的发展。法制的进步并不能带来道德的进步：一个法律秩序仅仅是迫使人们隐藏起自己的恶念，而不是强制他们放弃这一恶念；因为道德在于人的自律，如果靠强制手段使人放弃恶念，这就已经是他律了，因此也就没有道德性可言。公民社会的立法只是针对外在的自由而设，并不直接涉及动机，因此，人类向更善的进步并不在于意念（Gesinnung）之道德性（Moralität）在量上的增加，而在于意念在合乎义务的行动中的合法性（Legalität）之产物的增多（KGS7: 91）。这样一个合法、有序的公民宪政，并不必须是一个天使之国（ein Staat von Engeln），因为良好的国家组织可以对人们外在的任意的自由构成有效的约束，“这样人即便不是一个道德上的好人，也会被迫成为一个好公民”（KGS8: 366）。不管建立国家的任务多么艰难，只要是有理性的动物，即便对于是一个“魔鬼民族”（ein Volk von Teufeln）来说，也都是可以解决的。因为公民宪政的建立并不要求人在道德上的改善，而只是要求人们能够在人身上利用自然的机械作用，在社会中调整彼此相互冲突的意念，迫使对方进入强制的法律状态，从而实现彼此的外在自由。

康德通过历史哲学来回答，为什么人对实践法则的意识这一理性事实是作为一种先天综合命题强加给人的。这一先天综合命题是反思判断力的结果：具有规范性的应当无法通过描述性的自然法则来得到规定，因此就必须按照这样一种统一性来思考，就好像自然中同样有一个知性为了我们的认识能力而给予了这种统一；作为自然现象的人类历史只显现为诸多特殊的机械作用，我们的反思判断力为这些特殊现象找到了一个普遍的东西，那就是普遍管理法权的公民社会，仿佛从自然本身就能够合目的地提供出具有规范性的实践法则。康德的这一思路很容易遭到误解，就像法肯海姆所做的那样，他认为康德是在自然本身中寻找价值和规范性的根源，如果法律、自由和道德是作为自然史之一部分的人类历史的产物，那么，自由和道德法则就必然会成为具有历史相对性的和有条件的东西；因此，康德试图在自然与道德之间建立联系，这与他的道德概念本身是矛盾的；如果不能从自然中发展出道德，那么，不论历史怎样进步，它始终都只是不包含任何价值的事实而已。

人类本性中的非社会的社会性是理性发展自身所需的经验性条件，但是这种经验性条件却无法决定道德法则的先天内容。然而，由于人的非社会的社会性作为道德法则在人性中出现所需的基本条件，它必然伴随着道德法则的显现过程。同时由于道德法则中的内容是与人的自然本性中的倾向相对立的，道德法则的形成也确实必须考虑到如下事实：作为理性存在者的人，他在为自身立法的同时，也必然与他的自然倾向发生关联。康德之所以拒斥赫尔德的研究方式，就是为了避免仅仅将人类史当作自然史来研究，如果一定要说的话，康德当然会承认自然只是事实的领域，而不是价值的领域，自然的机械作用本身不可能生长出任何价值和规范性的法则来。理性借助人的自然倾向发展出实践法则和公民社会，这不是对一个经验事实的描述，而是人作为一个理性存在者在对自身种族之历史所做的反思基础上形成的。由于反思判断力本身具有先天地立法的能力（KGS5: 188），所以理性能够就人类历史的诸事实给出一个合目的的统一，这个目的就是法权。因此，实践法则虽然要通过人的自然倾向和历史事实来显现，但它自身又是不依赖那些经验内容的先天形式法则。况且康德已经明确指出，人类历史的目的只是法权而不是道德，而严格说来，那种合乎法律的外在自由并不是真正的自由，或者至多只是消极意义上的自由，只有直接以无条件的道德法则作为自己意志的规定根据，并出于义务而行动的意志自律才是积极意义上的自由。所以，康德并不像法肯海姆所说的那样，是为了在自然和道德之间建立联系而考察人类历史的；积极的自由或者人的道德性并不是自然和历史发展的结果，它还需要预设一种超自然的影响才能够被理解。