八 作为多元文化表达的萨满教

美国新萨满教兴起的萨满教“技术化”运动导致了很多学者对于人类学方法回归的呼唤。人们认为，萨满的本能、他进入昏迷的能力，可能是普遍的，但这种能力并非独立于土著群体而存在，萨满的行动是为了他的群体的利益，也是为了安慰那些由不确定的事情而产生的恐惧；同时萨满的活动不可能脱离群体的文化想象，他所提供的观念应该是群体思想的表达。因而只依赖萨满技术是不能充分研究萨满教的。所以更多的学者倾向把萨满的精神表现和这种表现的社会作用结合起来考察。

萨满教并不是也不可能是一些各不相关的信仰观念和宗教行为的支离破碎的集合物，它在信仰观念、宗教行为和社会组织各个方面的必然联系中将人们的感情和行为的诸多具体方面束为一体，构成文化系统，因而有内在的同一性。

萨满教实践中存在各种各样的形式。一些抽象的模式的选取对于研究传统社会的萨满文化是必要的参照。但毕竟每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成了一个极其特殊的和个别的样式。按照这样的理解，萨满教是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的，研究萨满教应该充分注意到这个概念下的文化实践的多样性。所以我们说萨满教既是一种世界现象，也是受民族、社会、地方局限的特殊现象。

以博厄斯为代表的20世纪初的美国人类学家在考察、描述、研究西伯利亚萨满教的学术活动中，努力对不同民族的信仰状况、口传历史进行具体研究和尽可能细腻的描述，提倡历史的、个别文化的深层研究，尊重土著民族信仰文化的独特性，重视从民族文化自身出发对现象进行全面的了解，追求对所研究民族或地区萨满教信仰状况尽可能完整的观察和历史过程分析。

后来从事萨满教研究的一些学者从不同角度继承了博厄斯的传统，他们的兴趣在于对个别现象的了解方面，强调文化与社会之间的互动关系和深层的民族个案研究。一些学者十分重视各个民族的礼仪、服饰、铃鼓、送葬仪式、舞蹈、雕刻品等方面的研究，这种研究方法不仅可以了解到萨满教（比如西伯利亚萨满教）的整个概貌，而且有助于揭示各个民族的历史文化渊源。苏联著名的民族学家和宗教历史学家阿尼西莫夫（Anisimov）花了很多年的时间研究鄂温克族群部落的历史，他指出不同民族的萨满教存在明显的不同。阿尼西莫夫认为这些不同点不是由民族文化决定的，而是由特定民族的社会经济和文化发展水平决定的。楚克奇人的萨满教是比较简单的一种，他们没有像布里亚特人那样有复杂的万神殿，但是也拥有很多与之相似的宗教观念。楚克奇人的宗教崇拜主要集中在自然、祖先和圣地，他们的萨满同时还是医者、狩猎和丰产的保护神、占卜师。但是楚克奇人的萨满并不像布里亚特族的萨满那样高度专职化。每一个楚克奇族的家庭里都有一面鼓，用于家庭的聚会和仪式；而在布里亚特人中，鼓是代表萨满特殊神圣性的重要标志，萨满的鼓作为萨满仪式上的重要法器被高度神化，一般人是被禁止随便触摸的。很显然，前阶级社会的不同历史阶段中，宗教和它的基础——社会经济发展水平——是以不同的方式联系在一起的。所以阿尼西莫夫指出，需要用一种具体的历史方法论把对萨满教的研究看成是特定族群的一个历史方面。只有把萨满教与民族历史联系在一起，才能正确地了解它的社会功能。

在当今国际范围内发掘文化遗产的语境下，更多的学者提倡把萨满教（sha-manism）看作复数（shamanisms），强调这个概念下的文化多样性。当前，萨满文化从远古走来，存在和发展到今天，并以惊人的能力，置身于当下具有政治、经济和文化竞争背景的文化遗产的复兴之中，当下多样化的萨满文化表现出新的生机。

在过去的几个世纪中，由于种种原因萨满文化受到了巨大的冲击，萨满文化在一段时间里呈现出衰落乃至消失的趋势。直到20世纪六七十年代，人们较普遍的看法还是：萨满文化是过时的传统，是迷信。到了80年代以后这种认识突然转变。近些年来，世界上很多地区和民族都出现了萨满文化复兴的现象。有人认为，这是本土文化或者土著文化抵制全球化带来的自身文化边缘化和同质化的重要表现。虽然这种看法不能完全说明萨满文化再生的问题，但无论如何，在全球范围内许多民族以身份认同或者文化自豪感重新燃起了对萨满文化的热情，萨满文化在曾经盛行的民族或区域之中正在经历一场复兴，它涉及不同地区、国家、民族的政治、经济、文化以及医疗等各个方面。

（一）列入联合国《保护无形文化遗产公约》的萨满文化现象

世界上的每个族群都需要某种文化传统以及它所带来的政治、文化意识去服务自身，因为提高文化认同有助于自身的社会认同，无论哪个国家和民族都需要这种认同的维护。当一些国家、民族把萨满文化作为文化遗产的时候，它一定与自己族群的文化生存现状与生存策略密切相关。

2001年11月2日，联合国教科文组织大会在第三十一届会议上集中讨论了文化多样性问题，并通过了《世界文化多样性宣言》。这个宣言既强调了多元文化的生存有其正当性，也指出多元文化的全球发展有着广阔的前途。宣言所倡导的是：不管每种文化有怎样的特质，它必然会有某些人类共享的成分。产生于不同文化和社会体制历史中的多样文化，是启迪人们的思想、促进文明发展的重要源泉。联合国教科文组织在2003年10月17日颁布的《保护无形文化遗产公约》，贯穿了这种对于文化多样性的政治理念，它指出：无形文化遗产具有世代相传的特点，并会在与自己周边的人文环境、自然环境甚至是与已经逝去的历史的互动中不断创新，使广大人民群众产生认同，并激发起他们对文化多样性及人类创造力的尊重。《公约》强调了无形文化遗产传承的悠久性，它与历史发展的互动性，也就是说它保持着自身的活态；同时它还具有普遍的文化认同性，以及助兴多样性文化追求的创造能力。显然，这样的看法具有强烈人道主义和民主色彩，是关于人类文化遗产认识的一次重大转变。当下各个国家、族群纷纷提出的萨满文化遗产项目与联合国倡导的多元文化意识形态密切相关。

当今全球化过程中文化间的互动、交流、影响在不同发展状况的国家和民族之间并非是对等的，在全球和地区之间都存在文化权力上的差别。有的文化群体享有主动权甚至霸权，占据战略性的优势，有的群体则处于劣势。尽管全球化背景下文化相互渗透的过程经常是不对等的，但文化的相互交流也发生一些积极的创造性反应。比如，不同族群把萨满文化作为文化代表，以期呼应全球同一化趋势带来的压力。它表明，拥有萨满文化传统的族群需要以其文化的正当性加入现代国际社会文化交流的平台。

于是不同地区、民族、国家纷纷将萨满文化纳入本国的“非物质文化遗产”或“无形文化遗产”，表示对其予以保护，或者将其纳入本国的“民族复兴”和“文化复兴”战略当中。根据联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的框架，许多萨满文化遗产都成为《公约》下的各个名录和名册中的重点项目。

遍观已列入“人类非物质文化遗产代表作名录”、“急需保护的非物质文化遗产名录”以及“优秀实践名册”的所有项目，不难发现，以萨满教信仰为内核的，或包含萨满文化要素的项目为数不少。这些项目遍布亚太地区、欧美地区、拉美地区、非洲地区，覆盖“口头传统和表现形式”“表演艺术”“社会实践、仪式、节庆活动”“有关自然界和宇宙的知识和实践”“传统手工艺”5个类别。

在拉美地区各国已列入《公约》名录或名册的诸多项目中，与萨满文化有关的主要包括：“美洲虎萨满的传统知识”“扎巴拉人的口头遗产与文化活动”“奥鲁罗狂欢节”“安第斯卡拉瓦亚的宇宙信仰形式”“土著亡灵节”“摩尔镇的马隆人传统”“帕兰克-德-圣巴西里奥的文化空间”“瑞宾瑙-艾基舞剧”“剪刀舞”“飞人仪式”“瓦雅皮人的口头和图画表达形式”“伊查佩克内-皮埃斯塔”“莫克索斯省圣伊格纳西奥的最大节日”“基布多的阿西斯圣弗朗西斯科节”“委内瑞拉克伯斯克里蒂斯的恶魔舞”等。

非洲地区各国已列入《公约》名录和名册的诸项目中，“维布扎的治疗舞蹈”“古勒-沃姆库鲁仪式舞蹈”“坎库冉仪式即曼丁人成年礼”“迈基石面具舞”“伊耶勒面具舞”等几个项目属于较为典型的萨满文化遗产范畴，而“秘密群体夸莱杜噶的智慧仪式”“艾法预言体系”“圣林卡亚中的米肯吉达人传统和习俗”“杰莱德口头遗产”“博茨瓦纳卡伦特地区的陶罐制作技艺”等项目中则包含了萨满文化的某些要素。

亚太地区各国列入《公约》名录和名册的诸项目中，有“板索里史诗说唱艺术”“江陵端午祭”“济州岛七美瑞岛的永登神祭祀仪式”“阿伊努人的传统舞蹈”“冲绳的音乐舞剧组踊”“蒙古的传统艺术呼麦”“传统音乐潮尔”“博逊地区的文化空间”“铜锣文化空间”“马克-扬戏剧”“游吟者的歌”等，它们均与萨满教文化有相关性。

在萨满文化遗产项目的申报中，几乎无一例外地强调它们的历史久远和独特价值。比如在拉美各国的申报书中，都将各国境内的萨满教文化遗产的历史追溯到殖民统治开始之前，并将极具本土特色萨满文化与随着殖民统治到来、以基督教为代表的西方文化进行对比，从而传达出对本文化的认同，以及对以殖民文化为代表的西方文化的抵制。

（二）萨满文化再实践

在民族学界，萨哈人以其万物有灵信仰和萨满教的传统而著称。他们持有宇宙三界说，并拥有关于宇宙中的神灵的大量知识，同时也拥有白萨满和黑萨满的传统。在苏联解体之后，雅库特共和国转变为萨哈（雅库特）共和国。此后，对于萨满教仪式和传统的治疗方法的禁锢都放开了。萨满教的表演和传统的治疗以及传统的世界观都开始复兴了。

在萨哈共和国建立以后，政府制定了文化复兴的政策。在文化复兴的过程中，萨满教也得到了复苏。萨满的超自然体验以及他们对此的个性化阐释似乎都对重新建立一个新的世界观做出了贡献，而且萨满教现象在当代的国家或者社会的哲学的影响下得到了重塑。萨哈人的萨满教复兴绝不仅仅属于宗教范畴，而是一场社会事件和政治事件。由此建构萨哈民族认同，以推动新的共和国的政治整合，是非常必要的。

在萨哈共和国，现在有很多国家组织都在进行萨满文化学术活动，包括雅库茨克国立大学的国家文化与语言系、萨哈共和国人道主义研究院、萨哈共和国文化部民间创作司和文化学院。文化部下属的民间创作司自1993年重新命名和重组以来就开始推进舞蹈、歌曲和仪式等萨哈文化形式的复兴和恢复。成立于1992年的文化学院的国家文化系一直致力于向萨哈的年轻人提供萨哈人的仪式表演和世界观等方面的教育。课程包括萨满教仪式表演和世界观：如何背诵algys（美好的愿望或者祈祷词）、如何唱颂toyuk（传统的萨哈歌曲）、如何进行yayskh（仲夏节仪式）。显然萨哈共和国这种文化复兴活动是由国家政府以及多个委员会推进的。

比较而言，北美印第安人萨满教的复兴与西伯利亚诸民族和地区萨满教复兴都有以政治表达为诉求的共同之处，但是两者也有不同点。北美印第安人的萨满教复兴主要是由萨满，或者兼任萨满的部落精神领袖作为主导力量，而西伯利亚诸民族则主要是由作为现代民族国家机构的政府所主导。通过对比，我们发现，在西伯利亚那些新近恢复的集体性萨满仪式中，主持和组织祭祀的几乎都是政府的领导或者代表，他们本人并不懂得萨满仪式中的祷词以及很多象征性活动的精神内涵，完全是借助这种仪式的古老性和宗教性来传达国家重塑民族认同和国家认同的需求；而在北美印第安人新近恢复的萨满仪式中，萨满不仅仅是倡导者和组织者，也是亲自带领参与者进行祭祀和舞蹈等活动的主要角色。比如，丹尼尔根据考察指出，迄今为止，印第安人还是相信只有“wicasa waken”（即萨满），才能主持太阳之舞。20世纪60年代以来，在苏人保留地上恢复的太阳舞仪式也确是由两位萨满（“率真的牛”和“鹰羽”）所促成的。沃尔夫冈对拉科塔人青松岭保留地的太阳舞仪式的记录中也表明，萨满就是亲身领导仪式进行的人，“一些参加者和大批观众聚集在南达科他州的松树岭保留地。有些跳舞者许愿，要在一年一度的仪式中跳得皮开肉绽。在茅屋里洗净汗水和互相传递表示和好的烟斗后，跳舞者们由一个戴着野牛头骨的男子和太阳舞的首领——根据传统仪式程序确定的首席萨满——率领着，鱼贯进入跳舞的场地。按照歌声、鼓声和鹰骨笛声的节奏，他们依次向场地中央的木柱冲去，然后散开，在东南西北四个方向上跳四次舞。那些许过愿的人被一根皮带捆在木柱上，萨满用皮带穿过他们胸膛的皮肉，但伤口没有血流出来。他们紧紧抓住一面旗帜的旗杆，有时要跳一个半小时的舞，直到‘皮开肉绽’”。

萨满文化的复兴与不同民族对传统文化回归的需求紧密相关，也与人们希望从自己的传统文化中寻求解决各种社会、人生问题的需求有关。尽管萨满在北美印第安萨满教复兴中充当了非常重要乃至不可或缺的角色，并使得复兴中的北美印第安人萨满教呈现出更加浓厚的信仰色彩。但是通过对这些事件背后意图的考察，我们发现，印第安人当代新出现的泛印第安神话和复兴的太阳舞仪式都源出于古老的萨满教传统。很显然，无论是作为倡导者的萨满，还是作为参与者的普通印第安人，并没有过多地关注这些神话和仪式中的信仰或宗教性，而是将这些神话和信仰看作一种从古老的传统中寻找解决当代问题的方式。根据人类学家的记录和研究，北美印第安人在近些年来所恢复和复兴的萨满教，首先，是一种承载民族认同和民族自豪感的载体；其次，诸如太阳舞仪式等，并没有仅仅停留在解决个人的健康问题的层面上，而是成为解决集体心理问题乃至社会无序问题的重要手段；最后，它更是一种政治的表达，通过泛印第安神话、集体性的太阳舞仪式和神灵集会（yuwipi）等，印第安人表达他们对自己的文化被同化、自己的生存资源被掠夺、自己的社会地位被忽略的抵制。

图瓦人的萨满教比之于西伯利亚其他土著民族的萨满教而言，相对地保持了某种延续性。然而，早在20世纪70年代，图瓦人就开始与在欧美等国家城市兴起的“新萨满教”或者“核心萨满教”接轨，图瓦人的萨满教复兴活动也因此走上了不同于西伯利亚其他土著民族萨满教复兴的道路。

图瓦人主要生活在俄罗斯境内，他们是传统的萨满教信仰者。20世纪40年代，图瓦成为苏联的一个邦国。在苏联时期，受到宗教鸦片论、无神论、宗教迷信论等意识形态影响，包括图瓦人在内的西伯利亚地区萨满教受到来自政府的镇压，萨满也受到了极大的迫害。他们的治疗被禁止，公民权被剥夺。最终，在官方和公众的压力下，很多萨满都不得已放弃了他们的职业。直到20世纪90年代，随着苏联的解体，图瓦从中独立出来成立了自己的民族国家。作为一种政治和民族精神文化的需要，萨满教的重要性被强调，因此兴起了恢复萨满传统的浪潮。过去因为害怕迫害而隐匿起来的萨满（包括他们的后人）公开了他们的身份。但是，由于时间和传承的原因，很多的活态传统都已经消失，当地萨满很多时候只能从人类学者的民族志文本、从老者的口述故事中寻找传统萨满教的“模样”。

从20世纪90年代起，美国现代萨满教的领军人物迈克·哈纳的萨满教研究基金会开启了“活着的珍宝”项目，对传统地区现存的萨满进行经济资助，目的是“保存珍贵的萨满文化遗产”，同时，鼓励世袭的图瓦萨满向年轻的一代传授萨满教。1993年，图瓦共和国官方开办了一场名为“图瓦的萨满”的国际会议，并邀请萨满教基金会参会。在这次会议上，萨满教研究基金会、萨满文化研究学者、图瓦萨满和图瓦官方代表共同探讨了图瓦萨满文化的复兴与传承问题，最后图瓦总统发表了“萨满教与佛教信仰在图瓦会受到同样尊敬”的宣言。这次会议后，萨满研究基金会决定给予图瓦现存的萨满以经济资助。

图瓦大会之后，萨满教研究基金会邀请了来自图瓦、西伯利亚等地的萨满，为核心萨满教的学习者传授当地的萨满治疗仪式，并就萨满知识进行交流。在这些来自萨满故乡的萨满看来，“我们互相学习，我们一起工作，世界的萨满教也因此得到发展，我们彼此的萨满教也因此兴盛。你们的萨满教和图瓦的萨满教合起来才是世界性的萨满教”。

现在，萨满教又在图瓦社会中复兴起来，图瓦的萨满通过萨满治疗诊所看病。像正规的医院一样，前来就医者需要挂号、排队，他们也可以提前预约或者指定某位萨满来医疗。每一个萨满也像坐班的医生一样有自己的工作室。但不同的是，萨满诊所的“医生”们头戴萨满帽、身穿萨满神服。萨满鼓、铜镜、羽毛、种子等圣物是他们的工具。他们通过击鼓赶走恶灵，或者呼唤河流和山川神灵附体为病人治疗。来者多是患有心理疾病的人。也有一些人因为求子、胆结石、家中被盗等原因来求萨满帮助。当然，比医院便宜很多的价格也是人们选择萨满诊所的一个原因。在当今的图瓦社会，一些萨满的治疗方式也呈现出混合化和新潮化的面貌：他们将萨满教、喇嘛教、现代医学技术都拿来为己所用，有的萨满还使用电脑治疗。

图瓦还零星存在一些老年萨满，但是在另一些社会，有关萨满的知识已经完全消失，也没有老萨满在世。那么，想要恢复传统和成为萨满的人就不得不面临本土的困境。面对这种困境，哈纳指出可以通过将简化为典型技术的核心萨满教引入这些萨满传统濒临消失地区，形成以萨满之骨（核心萨满教）附着传统萨满之肉（传统萨满环境）的效果。为此，萨满研究基金会为这些地区的人们提供减费或免费的学习核心萨满教的机会。为期一周甚或几天的短暂学习之后，这些土著学习者就掌握了基本的技能。回到家乡后，他们开始使用核心萨满教技术在本土进行萨满治疗。

许多民族文化身份保护者为了现实需要往往利用萨满文化宣扬或强调自己的思想体系，提供一个关于民族身份的象征系统，构建一个人文伦理观念和民族政治的观念，希望萨满文化承担人们期待的文化责任。

对萨满文化遗产的关注代表了一个国家或一个民族对一贯性和持续性的文化需求；同时任何国家和民族也都有对现代化的追求。这两种需求在不同民族的不同发展时期对人们的影响是不同的。我们提倡萨满文化发展问题的具体化，是选择固守式的维护还是选择开放，取决于萨满文化当下的状况和它与当地外部发展环境的结合是否适宜。

韩国学者一般认为，萨满教是韩国人民的原生性宗教，起源于原始时代的万物有灵信仰，随着历史的发展，进入后来不同的历史时期。

根据古籍，韩国古代出现了祭政一体制度，全国民众信仰萨满教。收获季节的节日宗教表现最充分，像高句丽的东盟，这是在阴历十月举行的庆祝。在这样重要的节日中，人们聚集起来，举宴、饮酒、唱歌、跳舞，要达几天。檀君神话最早记录在和尚一然（Iryon, 1208～1289年）编辑的《三国遗事》中的古朝鲜一章中，并流传至今。韩国学者认为，檀君既是韩民族的祖先，也是历史上第一个萨满、巫师。在韩国历史上第一个成为神人或仙人的是檀君，有时叫作檀君神，有时称为檀君仙。他的祖先——桓雄和桓因，也存在于神谱中。檀君的子孙控制着宗教和国家，后来这些后代移到山区，专门从事宗教事务或神圣性的工作。韩国的三国时期是指高句丽、新罗和百济时代。由于受中国道教、儒教、佛教的影响，祭政分离，萨满教地位降低，萨满逐渐处于王的权威之下。当时虽然一些佛教、道教的东西传播炽盛，但萨满教仍旧是基本的信仰。根据记载，那时王室里萨满很多。新罗崔致远写了一部《风流道》，他认为韩国有自己的风流道，风流道包括佛、道、儒教内容，但主要是自己古老的信仰传统，其性质是萨满教的。《高丽图经》（南宋）也有关于萨满教的记载。在韩国其他的历史书籍、风土记中，也有萨满教情况的介绍，但记载者多持儒家观点，他们把萨满教看作迷信，是低级的老百姓信仰。上述所有这些情况都说明韩国萨满教历史绵长，基础深广。

在朝鲜时代（1392～1910年）朝廷把儒教作为政治思想，萨满教和佛教都受到强烈的压制，萨满与和尚受到驱逐。人们相信儒教，萨满教地位下降，受到排挤，萨满是最下层的人，政府不让他们居住在城里，于是就把他们迁到城外。城里的人要是到城外学萨满，就要被开除家籍。这并不意味着萨满教已被置于社会边缘。尽管萨满被政府驱逐，但仍旧与民众联系紧密。由于社会不安，一般百姓还是信赖萨满教的，特别是女人和下层民众，他们尊重和信仰萨满教。萨满教在它漫长的历史中，作为信仰传统，深深地根植于韩国社会。

日本统治时期（1910～1945年），对萨满教持破坏政策。日本人认为，萨满教是韩国宗教和文化的基础，凝聚着韩国精神，试图破坏它，但并不成功。后来他们变换了策略，把萨满教作为迷信进行干扰，力图控制萨满。比如他们在萨满私人圣坛里建立日本神道天照大神的神坛。

韩国独立以后，采取各种形式对萨满教进行压制。西方的理性主义和基督教的价值观在韩国社会盛行，受学校教育的人贬低萨满教是迷信，是现代化的阻力。典型的例证是在朴正熙统治时期的新村运动。在此事件中，地方萨满教神坛被大批摧毁。

韩国政府对萨满教的态度并不很明朗，有时把萨满教当作迷信，有时说是宗教，有时说是传统。就一般群众来说，还是看不起萨满，认为他们文化地位不高。如果父母当萨满，自己孩子的婚姻就会受到影响，甚至遭到社会歧视。

在今天的韩国，萨满教当然是一种边缘的宗教。许多韩国学者认为，韩国萨满教有着未被打断的历史。直到今天，萨满教仪式几乎在这个国家的所有地方还在进行，至少有上千个地方如此。韩国萨满教遗产被官方评估为文化宝藏，应该受到保护并且传承至下一代。许多萨满实际上还被政府指定为人间国宝，他们被尊称为文化艺术家。然而，除了极为少数的萨满被指定为人间国宝以外，大多数韩国萨满仍被大众认为是江湖骗子，他们的萨满教活动也被认为是迷信活动。

萨满文化遗产的提出与保护显然是时代变迁的产物，人们在自身文化发展和国际竞争中发现了萨满文化的重要。但是任何国家、民族只有单一文化传统的话，在整个世界多元文化的综合能力面前，总是薄弱的，要促进民族传统的发展，只有在越来越具有全球性文化的基础上才有可能。所以不难发现，在许多持有萨满文化传统的群体中，传统文化的维护和时代主义的追求常常混杂在一起。人们对于萨满文化遗产到底需要怎样的实用方式和价值取向，还没有达到十分清晰的程度。

从各个国家、民族以激活萨满文化元素参与当代社会生活的各种努力中，我们更加明显地看到：民族萨满文化“传统”也许像一个储备库，各种文化成分在这个库存里面，并无系统的安排。萨满文化“传统”作为当今文化需求潜在的或实在的资源，或被激活，或被应用，或被忘却。当然那些曾被忽视的传统也会突然被再发现、再生产、再解释，成为当下文化秩序中的一部分。在当代世界，一个族群往往通过各种传统的渠道获取当下需要的东西，一旦被选择的传统进入当代生活，它们就获得了一种文化遗产的特征。