五 萨满教是精神病理现象

在早期萨满教考察报告里，由于萨满教发生在各个民族、各个地区的具体语境之中，萨满教的表现形式多种多样，加之它缺少制度化宗教的一些形式特点，人们对这种现象的总体认识只能寻找类似的元素，并通过强调这种类似元素对萨满教进行一般概括。因此萨满在仪式上的歇斯底里、癫痫症成为瞩目的对象。曾经一度流行的看法是：如果萨满是歇斯底里、神经症、癫痫或精神分裂病人，萨满教就是一个精神失常的人为有难题的其他人调整生活问题的一种形式。

比如波格拉斯参加了1897～1902年的俄罗斯—美国杰瑟普北太平洋探险队（Jessup North Pacific Expedition）后，他关于楚科奇人的完整民族志后来以英文出版，在这部人类学经典著作中，他对西伯利亚萨满的描述是：他们是“精神错乱”的人。佐耶夫（V. F. Zuev）也描述了西伯利亚地区人们的“疯狂”现象：所有土著西伯利亚人饱受歇斯底里的痛苦，萨满表现了这种疾病的极端状况；当受到一些刺激时，萨满会变得疯狂无理智，他飞驰、旋转，并不停地喊叫。

波格拉斯在完成了杰瑟普北太平洋海岸探险之后的几十年中仍然孜孜不倦地在萨满研究领域跋涉。在《东北亚部落中的萨满教心理》一文中，他称即将要成为萨满的人通常都要数年饱受疾病折磨、精神紧张，只有完成所谓的神灵的召唤、承担了萨满一职才能战胜这种疾病。所以，萨满教是一种通过选择精神上不稳定的人来创造的宗教形式。

1898年一位极地探险队员在对因纽特人的描述中，使用了pibloktoq这个词，现代精神病手册接受pibloktoq作为北极歇斯底里（Arctic hysteria）的同义词。人类学家和探险家也有使用当地部落的定义来表示歇斯底里现象的，史禄国用埃文基人的“olonism”这个词来表示；也有人用menerick来表示。Menerick在西伯利亚是指一种被精灵占有的人，他叫喊、扭动、狂怒，常常模仿一些动物的声音。

K. M．雷奇科夫在《论西伯利亚民族的宗教观念和萨满教》中也提出了与波格拉斯相似的观点，萨满是神经易冲动的人，且带有病态性易受刺激的神经组织，而这种组织是先天的，并因遗传性而得到传播和加强。

人类学家韦斯顿·拉·巴尔（Weston La Barre）认为，萨满来自最有技巧的精神病患者。后来向往这个职业的正常人不得不复制这种被原初不正常心理的萨满建立起来的仪式实践。

这就是说，萨满模仿的歇斯底里行为，直接地把自然发生的精神错乱带入一种专业水平。维他歇夫斯基（N. A. Vitashevskii）在1911年发表了《探索原始神经官能症》（“Toward Primal Psychoneurosis”）的文章。他提出，在他们的降神会上，萨满或模仿歇斯底里的行为，或直接进入歇斯底里。他认为，土著萨满学徒实际上是学习再现北极歇斯底里行为。由此他推断，在人类历史的黎明期，人们处在完全的歇斯底里状态。后来随着萨满教的进步，歇斯底里成为特殊人的垄断行为，这些人把北极歇斯底里变成萨满教的神召仪式。

早期的各种关于疯狂萨满的记录导致很多学者通过现代医学、心理学、精神病学的视角来看待萨满教。一些人认为，萨满教是一种精神病理现象，它与歇斯底里、癫痫性或神经性并发症有关。如俄罗斯医生克里沃沙普金（M. F. Krivoshapkin）在1865年的著作中说，萨满教是一种类似于女性歇斯底里的疾病，他将这种病定义为“歇斯底里魔附妄想”（hysterical demonomania）。一批早期学者如波格拉斯（Bogoras）、埃奥奇尔森（Iochelson）、察普利卡（Czaplicka）、奥尔马克斯（Ohlmarks）、塞罗泽夫斯基（Sieroszewski）、普利克伦斯基（Priklonskii）等，都将萨满个人精神问题作为定义萨满教的核心，强调萨满教是一种有关歇斯底里的心理病理现象。

美国精神病学家西尔弗曼（Julian Silverman）于1967年发表《萨满与严重的精神分裂症》，将萨满定位为精神分裂症性的妄想狂患者。根据这位作者的看法，成为萨满的过程实质上是这个病人在试图为恢复正常人格而努力，并且坚信自己最终能够战胜疾病。同时，他对萨满在其自身文化环境中所发挥的积极作用予以肯定。华莱士则在《从人类学角度看宗教》一文将萨满看作精神分裂症患者，成为萨满则是他们解决精神和肉体分裂苦痛的一种拯救仪式。

为什么萨满教与精神疾病天生地联系在一起？许多学者相信这两者都源于北方的恶劣环境，在他们看来，自然环境培育了异常的人格，进而形成了萨满教。

库克（Frederick Cook）在20世纪早期到格陵兰岛北部因纽特人那里度过一段时光，他描述：在太阳减弱和消失的时间里，抑郁症慢慢爬向人群，因纽特人不自觉地感受到了严峻的匮乏、饥饿，这意味着死亡降临到他们身上。因此，明显的北极生态环境下的歇斯底里发生了。

察普利卡（Czaplicka）认为，天气寒冷、黑暗的不利影响，以及粮食短缺对北方西伯利亚人产生影响。这些因素使西伯利亚人容易产生内省思考，歇斯底里，神启，占卜和性变态。

佐耶夫（V. F. Zuev）注意到所谓萨满的两大特征：疯狂和恐惧感。在萨满降神会上，他目睹了萨满突然发作变得抽搐起来、毫无征兆地袭击其他人或毁坏身边的东西的过程，这就是所谓的“北极的”症状。但是，那时候人们还不能解释这种现象发生在北极地区的原因。佐耶夫猜想这可能跟这里的人体质很差、智商不高有关。最终，他认定这种歇斯底里症状是某种疾病，生活在北极圈的人们都有可能患有这种疾病，只是萨满患病最为严重。

德国博物学家彼得·西蒙·帕拉斯（Peter Simon Pallas）进一步对“北极的歇斯底里”症状做出了思考。他指出，出现这种症状是由于身体过度兴奋以至于大脑张力过大造成的。此外，他认为特殊的气候环境、职业要求、“迷信”影响下扭曲的想象都对此有一定影响。

约翰·戈林对萨满及其信仰者的心理充满好奇，认为西伯利亚地区的歇斯底里症状与当地的恶劣气候、独特的地形地貌对人体的神经系统的影响有很大关系。在他的眼中，萨满有几分像狂热的祭司和魔术师的混合。

总之，他们都认为，北极地区的极地气候、单调环境、贫困生活、贫乏思想、季节性的压力等，造成北方土著人极端焦虑和精神压力的恶性循环。因此歇斯底里不仅是萨满精神的特点，也是当地土著民族的精神特点。在北方特殊环境制约下，萨满教中萨满的疯狂被看作戏剧化人们的恐惧、期望或感情的表现。所以萨满教的降神会是自然而然地治疗原始社会泛滥的精神疾病。

正如保罗·雷丁（Paul Radin）提出的，萨满这种行为，反映了痛苦、被剥夺、物质生活不稳定的原始社会生活特点。萨满教仪式表演中，萨满为集体扮演着人们为寻求安全而不断挣扎的人间戏剧。萨满表现的神经质、癫痫行为，是因为萨满本人也意识到了这些挣扎同样存在于他自己的生活之中。这就是为何把不正常的行为设计为一种固定的宗教行为的原因。后来的部落医生，其精神不论是正常的还是不正常的，为了获得职业萨满身份，不得不效仿疯狂这种职业性资格特点。

更为一般的看法是：萨满教仪式是在防御或治疗个人与社会的疾病。如波兰人类学家玛丽（A. C. Mary）称虽然萨满患有北极癔病，但是他们与其他普通病人有所不同，他们在发病期间可以冷静地控制自己，而他们的这种冷静沉着的气势会对周围的人产生巨大的影响。

汉布利对黑脚族印第安人萨满进行了田野调查，认为他们患有“恐惧神经官能症”和“焦虑性歇斯底里”，而他们在行医时的特殊装扮完全具有表演性，其目的是“为了减缓表演者神经官能症情绪”。

乔治·德弗罗（George Devereux）也同意萨满是精神疾病患者或者神经官能症患者。他通过对北美西南部尤马莫哈维印第安人萨满的田野调查，出版了《作为神经官能症患者的萨满》一文。在文中，结合弗洛伊德的精神分析法，他指出萨满在自身生存的文化中具有张力障碍，是社会中的“问题人群”，他们“是一种扰乱社会的因素，只适应于比较脱离社会及其文化的那一部分人……而且通常完全不像正常人那样注重实际”，最终是萨满“代替他的群体发疯”从而使其他成员可以保持镇静的外表。

德弗罗从精神病学的角度提出，萨满教是一个神经性忧郁的防御。也有人认为，萨满是在治疗这些疾病。美国医疗历史学家阿克尔克乃克特（Erwin Ackerknecht）认为，萨满是那些从疾病中自己愈合的人。因此萨满是理想的治疗者，可以更好地满足病人的需要。在1967年关于萨满教和精神分裂症的论文中，临床心理学家朱利安·西尔弗曼（Julian Silverman, 1933-2001）提出萨满为“已经被治愈的精神分裂症患者”和“创造性的狂人”。

随着对萨满心理状况研究的深入，一些学者开始反对将萨满污蔑为精神病人，相反视萨满为身心健康、为了集体利益沟通神灵的人。早期学者察普利卡（Czaplicka）在她的主要著作《西伯利亚原住民》（Aboriginal Siberia）中透漏出一些看法，认为萨满不同于普通的歇斯底里的病人，真正的病人无法控制攻击他们的精神力量，似乎暗示病理学不是萨满教的本质。

较早为萨满、萨满教正名的人是俄国人史禄国，他曾担任沙皇俄国皇家“中亚东亚探险队”的领队，并先后数次对贝加尔、蒙古和满洲、西伯利亚等地做过长时间的考察。长期的田野考察加之自身所受的体质人类学和文化人类学的训练，使他将萨满放置在当地的文化环境背景之下去研究。在其经典民族志《北方通古斯的社会组织》和《通古斯人萨满教一般理论调查概论》等著述中，他指出在通古斯各部落中，神经上和心理上的疾患是常见的，在这些疾病持续增长时期，氏族就面临正常生活被打断、高死亡率，直接结果是危及氏族的生存，而萨满就是氏族的“安全阀”，萨满教也源于部落对这些病患的蔓延的预防。一个强大的萨满在跳神之时，必须始终处于入迷状态。此时，他对意识的抑制减退到最低程度，而他的思维不再受日常社会规则的约束，思考方式也按照自身特殊的逻辑进行。正是萨满具备健康的体魄、良好的神经机能和正常的心理机能，才能做到对神经和肌体进行自如的控制，自由地控制自我进入入迷状态，而对当地人来说，萨满具有的强大的感染力使得他能成为当地的医者、预言师。但是，当萨满因自我控制能力降低而无法沉浸在入迷状态时，进而不再能有效地降服恶灵作祟之时，就失去了作为氏族医生或“安全阀”的品质。因此史禄国认为，萨满是健康的，不是精神错乱的，萨满教也不是集体恐惧的反射。在他的著作《通古斯人的心智丛》（Psychomental Complex of the Tungus）中，他批评那些把北极歇斯底里、萨满教和通常的心理疾病结合在一起的学者。他注意到，第一，只有成人进行疯狂行为表演，某种程度上儿童和老人没有表现出这样的病态。第二，他看到，当埃文基（鄂温克）人遇到麻烦或危机时，他们的社群不会有任何歇斯底里的行为。当饥荒、流行病来临，土著从不疯狂，他们尽全部努力克服危机。相反，只是在人们相对安适的日常生活中，歇斯底里才表现得更为剧烈。他认为，歇斯底里是文化元素，而不是医疗上的病理学现象。他指出在当地萨满教是解决各种社会和心理问题最有效的方法。土著的精神医生是有力量的治疗者，他有能力巩固自己社区的团结，从混乱中创建生活秩序。萨满利用思想和精神力量，通过礼仪表演，来疏导社会积累的病态能量。他写道，萨满这种精神医生的行为作为土著社会的一种安全阀，是他们社会组织必要的生物性自我防卫的阀门。

史禄国的观点一反当时人类学界几成定论的萨满身心疾病说，引发了激烈的争议。在其后的几十年中，学者们逐渐接受萨满身心健康说，并从不同的视角丰富和发展了这种主张。瑞士人类学家阿尔弗雷德·梅特劳（Alfred Métraux）在南美洲的圭亚那和亚马逊印第安人中进行了长期的调查。根据他的报告，成为萨满的人选尽管可能来自那些先天倾向于神秘主义和情绪不稳定的人，但是萨满是“为了集体的利益而利用神灵超自然能力或者在必要情况下阻断魔鬼的人。在没有受到安第斯文明影响的区域里，印第安人就生活在布满神灵的世界中，在这里，萨满是唯一的主宰者”。法国学者布戴耶通过对印第安萨满的研究，明确地指出在日常生活中，萨满的状况和行为都很正常，并没有因出现心理障碍而索然离群。澳大利亚学者埃尔金（A. P. Elkin）对澳大利亚的土著部落做过长期的调查，曾为当地土著争取人权和福利做出过积极努力。对将萨满视为“骗子”、“部落里的最大的流氓”或“通常是部落中最狡猾的家伙或大骗子”的说法，他予以坚决地否定。在他看来，萨满是当地的智者、杰出的人才，他写道：

萨满是非常聪明、出色的人，他们是头脑清晰的思想者，也是一个果断的人、一个思想行动都遵从信仰的人，他拥有通灵的力量，这种力量使人们相信他……他在知识、经验以及精神力量上都超乎常人，这一点也必然会反映在他为人的态度和承受能力上，特别是在他遇到非常事件和意外情况的时候……更重要的是，巫医的品性并非是个体现象，由于他的“产生”、训练和行为，人们通常赋予他社会属性，他既是社会安康之根本，也是与包括亡者灵魂、丛林之神、彩虹蛇、天神以及陌生地方的巫师等无形力量保持良好关系的基本力量……土著文化并不重视任何种类的癫痫或不正常，而是对有秩序的和正常的世界的一种表达，它源于已逝的文化英雄的梦幻时代，跨越今天，通往未来。

法国结构主义人类学者克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）将萨满教仪式和现代的精神分析疗法进行对比，称当欧洲社会的人们用锁链束缚精神病人时，一些原始民族却长期以来采用类似于精神分析的疗法为他们进行治疗，而后者的技巧能使最杰出的当代医生目瞪口呆。列维-斯特劳斯在《巫师和他的魔术》（Sorcerer and His Magic, 1949）和《符号的有效性》（Effectiveness of Symbols， 1949）中提出，萨满是精神医生，他成功使用象征治疗（安慰效应）进而治愈其社群成员的疾病。他强调指出，如果人们集体选择情感的和精神的医疗这种特殊制度，肯定会治愈他们，因为他们相信这个系统。

也有学者提出，萨满教是作为一种社会制度呈现出来，土著部落的人使用它为象征性的渠道，来缓解集体和个人的焦虑。在萨满降神会上人们看到狩猎和采集部落社会持久的焦虑和不安全感。在自然灾害、饥荒、疾病和部族战争不断的险恶环境中，萨满象征性地帮助缓和紧张和恐惧。人们与萨满一起进入梦想，把情感引导到癫狂的精神仪式，这样疾病、饥饿、恐惧和焦虑就找到了缓解的出口，至少能暂时解决他们的精神困扰。按照列维-斯特劳斯的理解，萨满的疗法是萨满对患者的攻心术，一方面是代表社会权威和秩序的萨满，另一方面是备受折磨的患者。而在印第安人世界观中，苦难和病痛都是因为人类社会受到恶灵的袭扰，正常的社会秩序被打破引起的，有着心理和社会基础，所以，萨满将病症、病人放置在当地的宇宙观和社会信念这样的整体中对其进行重新整合。与作为聆听者的心理分析师不同，萨满是一个诉说者，他唱诵着本族的宇宙神话、精灵系统，带领病人进入这一语境中，为其疏导精神、消除迷思；以一种英雄和拯救者的姿态上天、入地，为病人寻找丢失的灵魂和隐藏在身体内部的危机。最终，通过重建病人的生机或者复活神话帮助他们解决病痛和精神问题。

曾在加拿大土著中做过考察的学者吉雷克（W. G. Jilek）对当地的萨满舞蹈充满兴趣，认为这种舞蹈仪式起到了治疗的作用。它有助于凝聚群体的力量、增强个体的信心，从而帮助参与者克服来自于身体和心理方面的沮丧、自卑和其他不健康状态，而萨满是其文化中智慧的治疗家。

越来越多的学者倾向于把萨满的精神表现和这种表现的社会作用结合起来考察。多米尼克·斯克若德（Dominik Schroder）概括地指出：“萨满教用一种制度化的和程式化的在人类与其他世界之间进行沟通的昏迷术服务于社会。”乌尔素拉·克诺尔-克瑞凌（Ursula Knoll-Greiling）更直接地从社会的角度考察萨满教：“萨满是一类人，由于特别易患病的体质，具有创造特别状态的能力（昏迷术，改变意识状态），通过与超人类经验的力量（精灵）的合作在氏族事务（疾病、狩猎、战争等）中发布预言，对社会发挥一种宗教—医疗的影响，这种影响与氏族文化框架结合在一起，在其中履行一种必需的社会心理作用。”这种观点在北美萨满教研究者中得到普遍认同。他们认为萨满在日常生活中，无论按其状态，还是行为，都没有因为不可逾越的障碍而脱离其他人群。从这个角度来看，萨满所有的精神经验，无论病理或是幻觉，都可以在社会的、文化的或萨满精神医生角色对社会的作用方面进行考察。