论儒家之礼的精神

沈顺福

摘要 礼是儒家文化中的重要范畴。儒学甚至被称作礼教。它的主要功能是区别人伦，从而建立具有结构性差异的统一体。它表现为恭敬和谦让。恭敬的原因乃是出于害怕。从本源来看，礼的产生有两个本源，即德性和教化。以孟子为代表的一派认为礼出自人性，其成员包括玄学以及后来的理学、心学，最终发展出性本论传统。以荀子为代表的一派强调礼出自教化，其拥趸者包括汉代儒学以及后来的理学和心学。性本论揭示了礼的存在自然性、自发性和必然性。教化论则揭示了礼产生的外在性和强制性。无论是性本论还是教化论，都无视个体性和平等性等现代礼学内涵。这是需要注意的地方。

 

关键词 儒家 礼 人性 教化 个体性

 

在中国历史上，礼的存在历史久远。孔颖达曰：“夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：‘夫礼必本于大一。’是天地未分之前已有礼也。礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴，故昭二十六年《左传》称晏子云：‘礼之可以为国也久矣，与天地并。’但于时质略，物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉！是三才既判，尊卑自然而有。但天地初分之后，即应有君臣治国。但年代绵远，无文以言。”孔氏以为，礼产生于“天地未分之前”。在伏羲、黄帝时期，中国便已经具备五礼制度了。

这种历史悠久的思想传统，在儒家思想体系中具有纲领性地位。荀子曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也、《乐》之中和也、《诗》《书》之博也、《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）礼或《礼》是人伦纲纪、制度典范、道德之极。“夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼上》）礼是人禽的标志性区别。它还是成人的标准。如果我们将儒家学说看作是一门做人的学说，那么做人的标志之一便是知礼和守礼。因此，在汉魏时期，人们将儒家思想称之为礼教。如宗炳曰：“至若冉季、子游、子夏、子思、孟轲、林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王之流，或分尽于礼教，或自毕于任逸，而无欣于佛法，皆其寡缘所穷、终无僭滥。”“任逸”者指代信奉道家学说如郭林宗、班嗣、杨王之流，“礼教”便是指代信仰儒家思潮如孟子等之辈了。礼教成为儒家的代名词。

礼是某种特有的行为方式、行为模式或仪式。从形式上来看，它既有抽象的、概括性的规范，也有具体的操作样式。前者接近于现代人的规章制度，比如《周礼》中所涉及的政治制度等内容。但是，在大多数情形下，儒家之礼描述或指称具体的行为样式。这种具体的动作便是“体”：“郑作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。’郑知然者，《礼器》云：‘礼者，体也。'《祭义》云：‘礼者，履此者也。'《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履，故郑序又云：‘然则三百三千虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也。或云此经文也，此威仪也。’是《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为礼。贺玚云：‘其体有二，一是物体，言万物贵贱高下小大文质各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下贵贱各得其宜也。’其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”礼是体、履。简单地说，礼即具体的举止样式，比如《仪礼》中的仪式等。它有形体，故为体。它是举止，故为履。礼是具体的行为举止的样式或标准的举止。很多人将儒家之礼简单地视为规范：“自今日看来，礼这个概念，应该说是一定社会，由统治阶级制定而为全体人民共同遵守的一种行为准则或规范。”认为“它作为一种规范，在大到国家重要活动，小到个人日常生活的全面社会生活中，起着一种全面地制约人的行为的作用”。其实不尽然。在笔者看来，礼主要指具体的、专有的动作。

儒家之礼在许多方面规范人的行为。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）人的生存无非表现为视、听、言、动。孔子主张视、听、言、动都要合礼。这似乎是说，人的一切举止都要符合礼。《礼记》曰：“行修言道，礼之质也。”（《礼记·曲礼上》）人的言行必须要循礼、守礼。但是从后来的具体内容来看，礼主要用于特定的场景，即在特定的场合下，人的行为必须循礼。比如，“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（《礼记·曲礼上》）它包括教养制度、司法制度、等级制度、师生制度、官僚制度、祭祀礼仪式等若干方面。《礼记》曰“六礼”：“冠、昏、丧、祭、乡、相见”（《礼记·王制》），即礼所适用的六个方面。孔颖达曰：“自伏羲以后至黄帝，吉、凶、宾、军、嘉五礼始具。”它贯穿于婚丧嫁娶等，如“祭祀之说，吉礼也。丧荒去国之说，凶礼也。致贡朝会之说，宾礼也。兵车旌鸿之说，军礼也。事长敬老、执贽纳女之说，嘉礼也。”这五种礼表明礼主要作用于五种场合，即祭祀、丧国而流浪、朝廷相会、军旅事务、家务大事等。

从礼的具体内容来看，传统儒家之礼，内容丰富。它不仅包含现代交际礼仪，而且具有道德规范、司法制度等内容。通过考察礼的内涵，我们不仅可以知晓儒家政治制度、道德规范，而且可以窥视儒家的礼仪制度等。那么，这种包含丰富的儒家之礼的精神是什么呢？这便是本文所要探讨的主要问题。

一 “别”：礼的功能

中国古代认识事物的一个重要视角是它的功能，即“用”。礼有哪些功能呢？

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）礼的功能在于创造和谐一致的状态。如何达到和谐状态呢？子曰：“兴于诗、立于礼、成于乐。”（《论语·泰伯》）礼是人们立身之本，比如在君臣关系中，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）在亲人关系中，孝道是基本原理。它表现在：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）礼是人们行为的规范：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）礼约束人们。否则的话，子曰：“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）因此，礼是人们的立身之本。

孟子完全赞同孔子的主张：“非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）君子行必守礼。“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也，礼，门也；惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）礼是成人之门或基本路径。

荀子则将礼视作最重要的人道：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）它既是社会长治久安的唯一法门，也是世人立身的不二之道：“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子·修身》）礼为何重要呢？在于其功能，即“分”：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？”（《荀子·非相》）不同的人处于不同的位置。这种安排规则便是礼：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。”（《荀子·富国》）礼有分、有别，从而形成等级或结构性差异，并最终形成一定的秩序。“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”（《荀子·大略》）礼规范社会秩序。

《礼记》更是将礼视为人类社会特有的现象：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼上》）人禽别于礼。礼的功能便是“别”：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）礼能够区别亲疏。同时，“国有礼，官有御，事有职，礼有序。”（《礼记·礼运》）礼能够提供制度，比如“夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆。告之以直信；信，事人也；信，妇德也。壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也；幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也；夫也者，以知帅人者也。玄冕斋戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为先祖后，而可以不致敬乎？共牢而食，同尊卑也。故妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿。器用陶匏，尚礼然也。”（《礼记·郊特牲》）男女、夫妇有别于礼，万物才能够安宁。“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”礼义是做人的标志。

别的另一面便是规范与节制。《礼记》曰：“礼：有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”（《礼记·檀弓下》）因为节制情欲所以有别。《礼记》记载曰：“丘闻之：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也；君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂文章黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧算，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族。即安其居，节丑其衣服，卑其宫室，车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”（《礼记·哀公问》）礼规范人伦秩序。

董仲舒曰：“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐浸稍长，至于大。圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”（《春秋繁露·度制》）礼的目的便是分别贵贱差别。《孔子家语》曰：“丘闻之民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辨君臣上下长幼之位焉；非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉；是故君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。既有成事，而后治其文章黼黻，以别尊卑上下之等。其顺之也，而后言其丧祭之纪，宗庙之序，品其牺牲，设其豕腊，修其岁时，以敬其祭祀，别其亲疏，序其昭穆，而后宗族会燕，即安其居，以缀恩义。卑其宫室，节其服御，车不雕玑，器不刻镂，食不二味，心不淫志，以与万民同利，古之明王行礼也如此。”（《孔子家语·问礼》）由差别而形成统一体。礼能够分别不同：“‘故礼达而分定’者，达，谓晓达，分，谓尊卑之分。以下之事上，于礼当然，人皆知之，是礼之晓达。尊者居上，卑者处下，是上下分定也。”

礼的功能是分别等级，其最终目的则是和谐一致：“是故先王之制礼乐，人为之节；衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《礼记·乐记》）大家各安其位，便能够形成秩序、组成统一体。

二程曰：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”礼便是区别等级。这种区别又叫作规范：“礼者，人之规范。守礼，所以立身也。安礼而和乐，斯为盛德矣。”遵守规范便能够立身至太平。朱熹曰：“礼义，所以辨上下、定民志。”礼是用来区别等级的规范。“如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。”礼是理在人际交往中的体现。它是规范：“‘道之以德’，是以感人之善心；若不著礼以为之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂反。……使人之合法度而已。”礼是规则、法度、尺寸，是如何处理不同人际关系的原则：“礼，亲疏贵贱相接之体也。”

儒家之礼的功能是“别”，即分别成员，形成差异等级，最终组成结构整体。这种功能具有两个特征。其一，它有强制性，即对团体成员来说，这种分别是一种制度化规范，具有强制性。因此，它和法律制度等比较类似。事实上，传统儒家之礼便包含了法律的内涵，即从形式和功能等角度来看，某些礼便是法律。作为法律的礼显然具有强制性。其二，它的效果是制造不平等。无论是从功能、形式，还是从效果等来看，儒家之礼的旨趣是通过制作不平等的结构，最终形成和谐的整体。儒家之礼内含不平等性。

二 礼的实质：恭让与敬畏

礼具有区别成员、形成等级秩序的功能。它体现行礼人与受礼人之间的特殊的人际关系，即谦让与恭敬。子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）礼与恭一致或近似。故有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）如果能够做到恭敬，便离礼不远了。礼与恭有近似之处。朱熹曰：“且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如《论语》一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如《乡党》一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时，则渐已放弃。如《孟子》一书，其说已宽，亦有但论其大理而已。”“躬亲”便是恭谦，礼便是恭。

恭从形式上表现了礼，其实质乃是敬。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）对人有礼其实就是敬人。荀子曰：“礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）礼是文饰，体现了敬畏之意。“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲；舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与！……内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼。礼，其政之本与！……昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。”（《礼记·哀公问》）“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之。人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱、敬而人爱、敬之者也。”礼便是敬。

二程曰：“敬即便是礼，无己可克。”礼便是敬。朱熹曰：“礼貌，敬之也。”礼是形式，体现了敬畏之意。朱熹将敬视为礼之本：“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？”敬是礼的根本。故朱熹曰：“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。”礼便是敬。或者说，礼的实质便是敬。“礼是恭敬底物事，尔心中自不恭敬，外面空做许多般模样；乐是和乐底物事，尔心中自不和乐，外面强做和乐，也不得。心里不恁地，外面强做，终是有差失。纵饶做得不差失，也只表里不相应，也不是礼乐。”有恭敬的举止才能够被叫作礼。礼在于敬，无敬便无礼。

形式与内容合起来便是恭敬，故礼体现了恭敬。荀子曰：“故仁者必敬人。敬人有道，贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端悫，而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。诗曰：‘不僭不贼，鲜不为则。’此之谓也。恭敬，礼也；调和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举而不过也。”（《荀子·臣道》）礼一定有恭敬，其中恭为形式，敬为内容。“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记·文王世子》）礼有恭敬。“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和。钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合雅颂，故正言其义也。”礼以致敬。《孔子家语·大婚解》曰：“内以治宗庙之礼，足以配天地之神，言宗庙天地神之次出，以治直言之礼，以立上下之敬。”

朱熹曰：“四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”礼是形而上之理在现实人际交往中的规范，即恭敬与辞让。朱熹曰：“礼之体虽截然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓，所以为贵。”故，“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”

恭敬之心的实在在于“让”。《白虎通》曰：“礼所揖让何？所以尊人自损也，不争。《论语》曰：‘揖让而升，下而饮，其争也君子。’故‘君使臣以礼，臣事君以忠’。‘谦谦君子，利涉大川。’以贵下贱，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：‘为礼不敬，吾何以观之哉！'”（《白虎通·社稷》）“让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？”恭，说到底还是一个让字：“若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不得。既有是实，自然是感动得人心。若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”礼便是辞让。

礼表达了恭让与敬。那什么是敬呢？《说文》曰：“敬，肃也，从攴、苟。”其中攴的意思是轻轻地敲打。故，敬的原意包含敲打、责罚等内涵，即如果不礼敬对象，便会导致责罚。这种礼敬，与其说是尊重，毋宁说是恐吓。故子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语·子张》）祭祀时的心态便是敬。敬对鬼神，不是出于尊重，而是出于恐惧，即如果不敬鬼神，惹它们生气，这些鬼神便会惩罚人们。故人们通常都害怕鬼。“龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也。”（《礼记·曲礼上》）敬鬼神，即害怕鬼神。比如，《礼记》曰：“祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也”（《礼记·礼器》）在这种场合下，“君再拜稽首，肉袒亲割，敬之至也。敬之至也，服也。拜，服也；稽首，服之甚也；肉袒，服之尽也。”（《春秋繁露·郊特牲》）祭祀之敬表现了服从。拜便是服，即甘拜下风、诚心诚服。这便是敬的本质：对他人的臣服。所以，敬通常反映了人们对于某些他者（如权威的君主、厉害的鬼神等）的敬畏与恐惧的心态。故董仲舒曰：“敬长老”（《春秋繁露·王道》）、“以此见天之不可不畏敬”（《春秋繁露·郊语》）。《白虎通》曰：“忠形于悃诚，故失野；敬形于祭祀，故失鬼；文形于饰貌，故失薄。”（《白虎通·三教》）祭祀之心便是敬。祭祀的目的显然是因为害怕鬼神而讨好它们。《尚书正义》曰：“周公曰：‘呜呼！我所闻曰，昔在殷王中宗，威仪严恪，貌恭心敬，畏天命，用法度，治民敬身畏惧，不敢荒怠自安，故中宗之享有殷国七十有五年。’言不逸之故，而得历年长也。”敬便是畏、害怕，比如对鬼神、君王等。

礼表达了人们的恭敬之心。恭敬之心的实质是出于害怕对方而谦让于他。这便是礼。这种礼是一种务实而有效的交际方式，“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之。人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱、敬而人爱、敬之者也。”我敬别人，别人才会敬我，交往才能够顺利。但是，从本质上来看，这种交际心态的基础是对他人的臣服。或者说，礼体现了行为人对他者的态度，却没有行为人主体自己。故《礼记》曰：“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。故曰：礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）礼以自卑为代价。在行礼过程中，行为人失去的不仅仅是主体的尊严，同时伴随着一种恐惧的心态，即“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊。”（《诗经·小雅·小旻》）这必然出现“‘礼’制的外部特征的严苛性可能导致对人性的暴虐”。在礼制下，人可能会失去自我。中国传统儒家礼乐文明，过分强调了自卑与恐惧。

如果礼表达了行为人对对方的敬畏或恐惧的心情与臣服的心态，那么行为人能否主动地掌控自己的行为呢？礼能否成为表达自己的主体性的活动方式呢？这就要看礼的本源是什么。

三 性与礼

礼从何而来？或曰，礼的本源是什么？这是中国古代儒家一直关心的核心问题。

孟子以人性论为儒家礼学奠立了理论基石。孟子提出：人天生有四端之心，即，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。其中的“辞让之心”便是礼的开端、本源和基础。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）礼源于天生之本心。“万章问曰：‘敢问交际，何心也？’孟子曰：‘恭也。’曰：‘却之，却之，为不恭，何哉？’曰：‘尊者赐之，曰：其所取之者，义乎？不义乎？而后受之；以是为不恭，故弗却也。’曰：‘请无以辞却之，以心却之，曰：其取诸民之不义也。而以他辞无受，不可乎？’曰：‘其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。’万章曰：‘今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？’曰：‘不可。《唐诰》曰：杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈。是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也，于今为烈，如之何其受之！'”（《孟子·万章下》）交际之礼源自辞让、恭敬之心。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。”（《孟子·离娄下》）保持辞让之心便可以以礼待人。反之，则回顾自身，看看自己是否听从恻隐之心、辞让之心的召唤。本有的恻隐、辞让之心是仁、礼的本源。孟子常常号召人们“反求诸己”：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《孟子·离娄上》）“反求诸己”即回归本心。孟子曰：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）不守礼者通常是自己放弃了自身的本心，即自暴自弃。

这种天生之心，孟子称之为性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）虽然天生的一切也可以叫作性，但是孟子做了进一步的辨析，提出：只有那些区别人禽的仁义礼智的本源才能够叫作性，即四端之心才是性。四端之心即本心便是性。孟子曰：“广土众民，君子欲之；所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）君子天生之性便是作为仁义礼智的根源的“心”。此“心”便是性。孟子曰：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也，经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”（《孟子·尽心下》）尧舜等天生有辞让之心或性。当这等性获得充实（“盛德”）后，举止便能够符合礼。礼源自性。

天性本有，性德礼成。源自本性的礼的发生是自发的、自然的。对于儒家厚葬之礼，孟子解释道：“盖上世尝有不葬其亲者：其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）之所以有厚葬之礼，原因在于人性之诚、自然而已。孟子曰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）恪守之礼、欣喜之乐等是因为人性而自然发生的。

孟子所开创的人性论，主张人性才是包括礼等在内的人道的基础，并形成了儒家礼学的一个重要传统，即性本论。这一传统在魏晋时期得到弘扬，并最终发展出魏晋玄学思想。魏晋之交的儒者以自然统称人性，并将儒家政教制度等统称为礼教。王弼将礼教定义为下德：“凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义礼节是也。”仁义礼等是后来的所得（“下德”）。之所以称之为后来产生的品德，王弼指出：“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽德其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治薉，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制，听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首，故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也。万事存焉而不劳也，用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以为名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉，弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉，故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞，用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有忧患，功在为之，岂足处也。”仁义礼教等皆出自自然之性，不可强行而为，只能顺其自然。顺其自然便可以守母以存子、崇本以举末，礼法得到彰显。礼法出于自然之性。郭象也持类似的立场：“礼者，世之所以自行耳，非我将。”礼出于“自行”、自然。其基础便是人性：“夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”礼出于人性。“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”君臣上下、手足外内暗指仁义与礼。郭象将这些统称为天理自然。对于儒家的人道，郭象说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。”尊卑贵贱礼节等皆属于自然，不待人为。礼教即是自然。自然包含人性，故礼教统一于人性。

我们把孟子为代表的本源论称作性本论。性本论认为，儒家的礼乃是出于人性。自然人性乃是礼的基础。顺性自然便能够懂礼、守礼。礼产生于人类的自然本性。如果将礼看作是人类本性的必然，那么礼的行为便是人类的普遍的、自然的、自发的行为。这种普遍的类的行为，似乎与个体的意愿、想法、情感等关系不大。因此，性本论无法揭示礼与人类的个体性的关系。

四 教与礼

出于对孟子的性本论学说的不满，以荀子为代表的儒家提出圣人教化论，开辟了儒家礼学的另一种传统，即礼学教化论。这一学派提出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）圣王制作礼仪，礼源于圣王。与此同时，荀子提出“礼者养也”（《荀子·礼论》），即圣王制礼仪以养人的情欲，“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必倍至，教顺然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）礼的目的是为了养人的性情或生理本性。因此，天生之性情便成为礼之所以存在的必要条件：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）天地生之以性，无性情自然无礼乐。是故，天地或天性也是礼的存在之本。因此，圣王之教与天生之性都是礼的本源。其中，最重要的本源是圣人创造并教化于民众。对于民众来说，礼是外在的，只能通过教化或学习才能够知晓。

圣王为什么能够制作礼呢？这便是荀子礼论所面临的问题。对此，《礼记》有所回应。它接受了荀子的节制论，提出“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）礼源自天道。《礼记》进一步指出：“是故夫礼必本于天、殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）礼本于天、法于地，即效法天地之理。“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。”（《礼记·礼运》）礼源自天道。“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内天子如此，则礼行矣。大乐与天地同和，大礼与天地同节。……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。……乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。”（《礼记·乐记》）礼是对天地之道的模仿。天地之别体现为礼：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”（《礼记·丧服四制》）礼体现了天地之理。故《礼记》曰：“礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。”（《礼记·礼器》）礼体现天理。

汉儒董仲舒吸收了荀子的圣王作礼论，以为礼法制度等人道源自圣王的命名。而圣王的命名则是圣人深察天意的结果，也就是说，儒家的礼法等人道是圣人对天道的领悟、觉察而后命名，人道比附于天道，人道效法天道：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）礼源自天地。《白虎通》曰：“礼乐者，何谓也？礼之为言履也，可履践而行乐者；乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者，故乐所以荡涤，反其邪恶也，礼所以防淫佚，节其侈靡也。”（《白虎通·社稷》）礼效法地。扬雄曰：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎！夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”仁义礼等皆法于天。汉儒郑康成在《六艺论》中说：“《易》者，阴阳之象，天地之所变化，政教之所生，自人皇初起。”礼法政教皆法于天道，比如“礼之位，宾主象天地，介僎象阴阳，四面之位象四时，三宾象三光，夫妇象日月，亦是也。”（正义）礼法政教等乃是“圣人所以法于天也”的结果。出现于汉魏时期的《孔子家语》也认同礼象天地之道的主张：“礼之所以象五行也，服之制有五等其义四时也，故丧礼有举焉，有恩有义，有节有权。”（《孔子家语·本命解》）礼法于天地之道。

至此，关于礼的本源问题，儒家形成了两个传统，即以孟子为代表的性本论传统和以荀子为代表的教化论传统。这两个传统到了宋明时期便被儒家吸收、融合为一个儒家礼学形而上学体系。其中，性本论从本体的角度解释了礼的本源问题，教化论从现实的角度回答了礼的本源问题。形而上的本体性解释与形而下的现实性解释统一为一个完整的、思辨的礼学体系。其中的性本论将礼看作是人类本性的必然，无关乎个体的意愿。与之相应的是，礼学教化论将后天的教化看作是礼产生的本源或基础，即礼出于教化。这种教化论过分看重了礼的外在性与强制性，即人们只能学习、接受礼，并且遵循礼。面对礼，人们是被动的。因此，无论是性本论还是教化论，都忽略了礼与行为人之间的真正关系。它们要么将礼看作是一种自然的结果，要么将礼看作是外在的灌输，似乎礼不是行为人自己的事情，而是出于类的必然或被迫。

五 结论：从个体性与平等性的角度反思儒家之礼

通过对礼的本源与功能的考察，我们基本可以判断出儒家之礼的基本精神和性质。从功能来看，礼的主要功能是“别”，比如通过区别人员身份，形成不同等级，最终组成一个有秩序的整体。人们行礼的最终目的或最终效果是整体的秩序，比如君君、臣臣、父父、子子。这是礼的主要功能。为了发挥这种功能，行为人必须对对象表现出足够的恭敬。恭敬的实质便是畏惧，其表现便是谦让。应该说，这种心态与功能，对于维护良好的社会秩序、建构稳定的人际关系等具有一定的积极作用。两千年来，中国古代社会的繁荣与稳定无疑体现了礼的积极作用和价值。

但是，在我们进入现代文明时代，这种意在维护稳定的礼是否值得继承？它是否需要反省？如此等等。古代礼既有现代法律制度的内容，也有现代交际礼仪的内容。从现代政治学来看，现代司法制度的本源在于成员的共同意见或成员代表的意见。它反映了成员的民意或意愿。在理想环境下，法律体现了每一个成员的意愿。同样，现代交际礼仪也体现了行为人的意愿。当代著名的人类学家艾文·高夫曼（Erving Goffman）以现代平等观念为基础，认为现代行为规范通常包括两个方面，即“义务”与“期待”。直接的“义务”，同时伴随着间接的“期待”。理解行为能够在相互关系中体现行为人的地位。他把人类行为规范视作一种“交际”，“这种交际行为代表了一种自我的肯定，即不仅义务中的自我而且期待中的自我都得到了认可”。因此，无论是积极的礼敬（Deference），还是消极的谦让（Demeanor），“都保留了某种内在自律性”，即行为主体在礼仪行为中，始终以自己为主体。礼仪活动的目的还是表达一种主体的自我。或者说，我的行为我做主。尽管在交往活动中，我对他人表现出充分的尊重，却丝毫不损伤我的地位。它体现了行为人的主体性和二者关系的平等性。这应该是现代人礼节文明的精神所在，即自我主体和相互平等。

在儒家礼学体系中，所有的人，无论是主动行礼者，还是被动受礼者，仅仅是一粒粒棋子，他们只能按照礼的要求被安置于其中。用目的论的解释方式来说，整体是目的，成员是工具。我们所有的成员仅仅是实现整体秩序的工具。从功能的角度来说，儒家之礼承担了现代法律制度等职能。这些一致性也将二者联系在一起，即和司法制度具有外在性与强制性一样，儒家之礼也是如此。儒家之礼和法律制度一样，其直接目的是整体秩序。在这种旨趣指导下，交往中的人，无论是行为人还是受礼人，都只能被动地接受礼的安排。在这种制度安排中，双方都没有自我。行为人不是出于自己的意愿自主地表达对对方的态度，受礼人也不是出于尊贵而得到尊重。人们恭敬他乃是出于害怕，他也没有得到真正的尊严。

现代司法制度与交际礼仪的一个重要特征是平等性。平等性表现为对对方的尊重。有些思想家将礼与敬联系起来，以为礼体现了敬。这种观点似乎表明：儒家之礼也能够表现出行为人对对方的尊重。但是，从上述分析来看，这种尊敬仅有敬而无尊，即仅仅有敬畏与恐惧。人们是出于对对方的恐惧而行礼，比如祭祀之礼、朝廷之礼等。人们通常是出于恐惧或害怕而敬畏鬼神等。当然，我们也不能说民间之礼毫无尊敬之意，比如对父母的礼拜等便不能说仅有恐惧而无尊重等，它可能含有尊敬之情。但是，这不是儒家之礼的意图所在。儒家之礼的主要内涵是：行为人出于害怕而遵守一定的章程，从而确立自己的身份位置，最终形成一个有秩序的团体。这种出于恐惧的交际方式与现代意在平等地尊重对方的交际礼仪差别较大。事实上，儒家之礼的意图便是为了制造不平等的结构组织。

因此，从个体性与平等性等角度来说，儒家之礼需要重新反省自身。

（责任编辑：石永之）