现代儒学研究随想·哲学篇——和刘述先先生商榷
〔美〕李幼蒸
摘要 “儒学”作为思想史上的学派名称和作为现代学科，是两件完全不同之事，而十分遗憾的是，海外新儒家学派一向将二者混为一谈，导致了学术研究中的概念不清。随之产生的混淆为：将思想史的客观研究和今拟加以部分继承的传统儒学价值学信仰视为同一。实际上，无论是前者还是后者，都须在现代世界人文科学理论全域中加以重新检视和再评价。对于其价值信仰部分，自然应该参照当今人文社会科学和伦理学加以重新估定；而对于今日应该如何分析研究儒学思想史，也同样应该根据现代世界人文社会科学理论整体成就进行。我们在此特别指出战后兴起的符号学—解释学等跨学科—跨文化认识论与方法论。因此，有关二课题系统的现代科学研究，均不可能仅在“儒学学科”或“中国哲学思想史学科”之内进行；今日儒学研究根本就应该成为最典型的跨学科—跨文化的前沿学术领域。本文据此立场回顾港台新儒家哲学学派的观点，特别是围绕该派第三代代表哲学家刘述先先生所论述的该派第二代代表哲学家牟宗三先生的学术成就意义问题，略谈自己的看法，以为商榷。
关键词 儒学 仁学 人文科学 新儒家 伦理学 中国思想史
一 引言
今日中国与人类的“人的知识”世界，只能指包括古今中外诸学在内的“人文社会科学”，不可能再仅指“经史子集”，更不可能仅指“四书五经”了。不管今日学人持何立场，此一当前世界思想界现实环境是不可能视而不见的！否则，首先就犯了逃避现实、不能与时俱进的现代知识论的根本误判！因此而导致的任何慕古之言，只可能是出于“时代误会”而形成的认识论盲区了。但是，承认此一事实，绝不妨碍有识之士继续从支持几千年中华文明的儒学传统中汲取其含有的价值永恒性的、正为今日世界（不仅是中国）所需的人本主义伦理学之精髓（仁学），用以平衡现代化带来的唯物质主义和金钱至上主义给学术世界带来的影响。秦后“儒学”与今已革其命的封建专制主义政治制度具有千丝万缕的关联性，而先秦“仁学”（可比之于西方的“圣经”，后者的古远性可与现代性相容，不仅因西方社会几百年来已完成了“政教分离”，而且也因在文本学构成上形成了“比喻性”与“现实性”的“所指域分离”。可叹学界一种崇洋媚外误区是：多承认几千年前的西方基督教历史文本可与现代世界融合，而视几千年前的中华文明历史文本为过时之物，断其不能与现代社会文化融合，为什么会这样？因为如此轻视国学者首先乃因其现代西学理论认知之不足也！），因摆脱了封建专制主义制度性和前科学时代认知局限性，而可显示出其历久弥新的永恒精神生命力（当然这首先要求读者今以“解释学方式”善读《论语》，而非因泥执于字义而错解其深层义理）。国学如于此根本地完成伦理学认识论的超越，则可立即措身于人类新世纪新人文科学建设生力军之列。无他，当代西方人文科学理论，由于受到唯物质主义以及唯商业主义的制度性的控导，已经全面弱化了，甚至于正在丧失着其原初科学真理追求之志趣（以追求职场成功取代追求真理）。而人类生存的价值学和信仰学的基础，只能是朝向理性主义现代化的新人文科学理论建设的目标。中华历史文明中的仁学传统，实为人类生存历史中最具人本主义纯粹性的伦理价值信仰源泉。古代儒家之“天下学遐思”（“大同世界”为中国历史上的“政治乌托邦”）正应在人文学术领域朝向现代化的、科学化的真实伦理学实践之转化。这个被转化的实践场地，不再是曾经作为其想象性价值学追求之“载体”的社会—政治领域，而是今日的人文科学领域。我们当然也要从古代儒家的幼稚性的“知易行难”实践观转化为现代科学性的“知难行易”实践观。没有自然科学的进步在先，能够出现现代经济社会吗？同理，没有关于“文史哲宗艺”的现代科学性认知，能够创造人类的新精神文明形态吗？（当然，“知识就是力量”！然而须知：这个“知识”只能是指理性主义的“科学性知识”，而我们还远远不具备这样的有效知识！）与自然科学和社会科学的飞跃进步相比，其实我们还谈不上开始进行积极的“创造”，而是应当于此人类文明价值学混乱时代，挺身而出，以护卫人类生存的人本主义价值学基础为己任（有此气魄才谈得上现代之“真儒家”，而此“真”字必须验证于其具有现代有效的知识论基础或方向上。仅通过重复古人话语以践行职场化程序以谋生，就只能成为一名“现代儒学匠”而已）。
今日无论西学研究还是国学研究，都存在着被动因袭的特征，但二者不同的是，国学界学人，因感受着中华文明传统学术中内含的仁学精神因素，而在求知之外可能别有一种伦理思想性冲动（而非指无人不有的一般社会政治问题关切）。此种西学学者少有的、中华文明学术本身特有的伦理性冲动，如果经过提炼、深化，从而和现代知识世界充分有机融合，就有可能成为探讨人类新世纪人文科学理论现代化革新的真实促动力。在西方，这样的追求真理的古典情怀已经被职场商业化功利主义加以排斥或压制了，其基本精神动力仅是传统的“爱智”加上现代商业化的“求成”了，其普遍丧失的是全面践行中的“爱善”（对何为正义以及对自身如何对待正义问题之兴趣渐失，“善”的问题成为纯粹抽象性概念思考），因其主体意志力机制已经被商业化势力系统加以严格控制。相比之下，这一对于“真儒家情怀残余”之寄望，才是我们关心国学现代化的根本理由与动机所在。其意义之深广，自然远远超过国内外“职场新儒家”的学术民族主义思想格局了。当然，我们重视的是一个“新国学”世界之“潜质”，而非其目前深受功利主义控导的，并源自“文革”期间文教史上知识性空白造成的，以至于远低于“五四”时代的学术现状。任何真诚有志于为学者，首先要思考的问题是：今日世界知识现状为何？自身和本界的真实知识条件为何？如何切实改善或提升自身学术水平？
如果“国学”主要指“五四”以来的“国故学”，那么今日的“新国学”就不仅是承担着传统文史哲宗艺现代化研究的主要任务，也是朝向世界的中国人文科学现代化的主导力量。作为此一主导力量，其核心因素为：它应具有中国人文科学现代化“第一推动力”的职能；乃至进而可成为全人类人文科学现代化的中心推手之一。因为，国学与西学不同，传统上具有两个潜在的学术生命力维面：作为现世理性主义的宏伟精神目标（以“仁”字作为伦理价值体系总称）和作为学术即为生存方式的实践学动力源（“学”的现世理性主义人生观）。具有如此重大历史文化责任和潜力的“新国学”，首先须克服“洋高中低”的舆论气氛和制度障碍。（必须彻底抛弃几十年来台北中研院倡导的那种国际汉学高于国学的认识论误导！）也就是说，虽不必忽略交流与合作之必需，却须摆脱各种“洋学”和“准洋学”的直接和间接的学术制度性偏见和控导（所谓“国际接轨”往往成为借洋学压中学的一种手段），凭借完全独立的人本主义精神和意志建立自身的学术人格和实践能力。为此，重要的精神激励资源即是中华伟大历史仁学。如不发扬此原始仁学精神，则无从对峙于强大的西学制度性压力和诱力，卒至可能（像台湾人文学术那样在方向和方式上）受制于西学势力并进而经由“准西学——大汉学”渠道，反成为仅供西学权势利用之“历史文物资料”而已。作为西学边缘学的国际汉学，通过学术职业等级制度化的全球化运营，实际上成为限制中学朝向现代化高端理论化发展的制度性借口：诸位识否？凭什么具有伟大历史传统的中国人文科学现代化任务要受西方一个学术世界中、处于学界边缘性的、理论上仅具次级水准的汉学的“准西学制度和规范”的限制呢？难道中国学术能够再模仿“中研院模式”规划其发展吗？
自然，“新国学”，在全球商业化大潮中正面临着被全面“物化”和“历史文物化”的文化危机中，作为中华精神文明承前启后者，为了最有效地延续中华文明的精神命脉和承担人类历史文化责任，自应勇于自身知识和理论之革新，因唯自我革新始能自强。全球化时代此一人文学术革新契机，首在于明了世界人文理论新局之真相。本仁学之义为利先、勇对时艰的主体自主性生存态度，“新国学”必不可为正趋于保守的、西学主导的世界人文学术制度化势力所屈。在众多中西文明对峙场域内，不趋炎附势而勇于特立独行，方可成为我等以中华精神文明传承使命自任者之第一要务。
值得注意的是，由于中华传统学术兼含理智运作和道义实践两个层面，此一特殊人文学术传统精神自然也易于为儒学和国学界内的学人所承继，后者在落实于学术创新时遂可产生较强的“主观能动性”力源。这是中国西学界单纯沿西学现成轨道而纯因理智性兴趣治学者所较少有可能具备的。尽管不同学术在理智方向方面各有异同，国学界潜存有学术创新冲力者自然比（主要来自外语界的转行者为多的）西学界内为多。这是一个全球化时代中华精神文明遗产中最为可贵的潜在精神资源。当然，此种传统上的“以学术致道义”的“阳明学 +宗羲学”型学者（理念与实践齐备的“真读书人”型范），必须在同时关注新知新学新理的条件下（今日“真儒”必应有此全面科学理性之志趣，如背弃新知新学新理即相当于拒斥有效的实践方法手段，此即可证其人非认真于实践者，亦即非真儒也），必须在积极全面关注学术与环境真相的前提下，组织其与时俱进的新学术方式。因此，能够与时俱进的“新国学”，其本质应最终体现于其“世界精神全局”的朝向性上，也就是勇于成为中华文明的新人文科学建设的“火车头”，但不是以泥执旧学旧章方式，而是本旧学中潜在的仁学伦理精神而于新世纪能够朝向“治全天下之学”的目标，参与新知新学新理的建设。如果不能体认古之“天下”即今之“世界”，即非今日之“真儒”也。如果不能体认“学”为民族集体性事业因此必本“成功不必在我”的义理为之献身，亦非能为今日之“真儒”!（今日成为真儒之障碍即在于：在职场功利主义诱导下人人均以本人“获大奖成名家”为人生观，失去集体求真意识，卒成为一些资本大鳄们猎取后为其所用之物。）
二 略谈刘述先先生的新儒家观
几年前在美国华文报纸上读到刘述先先生一篇评论，大意是说：关于其师牟宗三先生的学术思想，刘先生质问道：“你尽可以不同意，但不可能绕过。”意思是，在今日新方法虽然日新月异时代，港台那一代新儒家哲学前后几十年奋斗历史，仍是研究中国哲学史时不可忽略的阶段。刘先生对笔者颇为友好（与另几位著名美国汉学家几次阻止笔者参加他们组织的国学学术会议和研究计划的排斥态度颇为不同），我们之间的几次联系包括：在他报道1983年国际哲学大会上中国第一次派代表团参会时提到了笔者的名字（提到笔者在大会接触期间主张中国应强化西方哲学和西学理论的翻译和研究）；之后就邀请了没有任何资历的笔者（在读了笔者的两篇在两岸首次引介解释学哲学文章后）和其他三位中国哲学家（汤一介、李泽厚、叶秀山）参加中大和德国哲学界组织的哲学研讨会（最后仅汤一介一人得以成行，但笔者提供了中西比较解释学方面的论文）; 1992年在笔者用德国基金会经费到东亚访学期间，刘先生安排了笔者在中大哲学所短期研学和讲演；1996年在笔者二次访台时邀笔者在中研院餐叙，谈及林毓生在院士选举中抨击某哈佛儒学家使其未能入选的复杂学界情况；后来在圣荷西加大哲学系牟博组织的“中西比较哲学学会”中，我俩还同时受邀担任儒学哲学顾问。笔者陈述彼此简短的交往过程，意思是要显示笔者在看到他那篇报纸文章后产生的复杂心理背景。我们要理解，海外新儒家第三代（即先受教于新儒家第二代大儒后赴美国留学的一代）一向以来都是以学兼中西为其学术自信根据的，因此他们理论上是重视现代西方哲学与理论的。刘先生在80年代中旬听说了甘阳-刘小枫等自发组织的“世界与中国”编辑集团计划，向大陆系统译介西方理论书籍的宣传后，还曾经托笔者转信给甘阳表示鼓励之意。他以及其他留美汉学家们当然也都是一致认为大陆应该开放西学理论研究的。也就是他们作为美国哲学系西方哲学博士生和其后转治中国哲学者，当然都是主张中西学术思想汇通的。不仅港台美欧华裔第三、四代新儒家们大多都是西方哲学系博士学位获得者，而且他们共同的宗师牟宗三和唐君毅等的西方哲学史修养也都明显高于第一代的熊十力和梁漱溟等先生。（笔者记得牟宗三先生还曾在著作中暗示过，因自己“精通”西哲而整体上来说他已超出了不通西文的乃师熊十力先生，这表明“五四”以后成长的新一代哲学家，在胡适、冯友兰等人倡导下已经认识到中西理论须兼治的必要性。）但是，这样的一般性共识——“中西汇通”的必要性（更不要说辅仁大学那些专治西方神学形而上学史的教授们了），是不是就足以证明各地华人哲学家已认识到西学理论的重要性和相关性了呢？实际上，泛泛承认中西兼治的必要性和实际充分把握“兼治”应以何种方式及应到什么程度，这是非常不同的两回事。因为仅获得了西方哲学博士学位，其相关知识准备还远远谈不到可“兼通中西”了。
刘先生那篇为牟宗三先生辩护的文章，透露出值得同情的一种“忧虑情绪”，一方面这是源于今日新儒家在港台的影响力日益降低，另一方面却是由于一种更具有挑战性的刺激：新时期大陆改革开放带来的思想学术开放性，随着留学生渐多，标新立异之论也越来越多，港台新儒家在新时期伊始刚被大陆学界了解时具有的吸引力似乎也开始衰弱。出版不久的《牟宗三先生全集》的偌大学术成果岂能听其无声无息？刘先生的这篇短文的含义，却被笔者读出一个极重要的相关大课题：“中西哲学和中西理论应该如何组织呢？”一方面笔者非常理解和同情毕生致力于宣扬新儒学和鼓励中西汇通的刘先生的献身哲学的热情，另一方面也因观点不同而产生了和海外新儒家就此问题进行深度对话的意愿。笔者甚至于想到就此重要问题马上写文回应刘君，但一想到题目太大又无恰当对话机缘也就搁置了此事。此外，此一搁置自然也因为犹豫于如何恰当地组织这样的对话，其背景是：一方面我们要尊重某些第三代新儒家哲学家的哲学实践诚意，另一方面也必须就偌大中西哲学关系问题言所当言，否则何必交流？秦家懿女士在1983年知道中国社科院哲学代表团要来加拿大后特别邀请大家去多伦多小聚（未成行），她和刘先生都曾就他们先此举行过的中国哲学家在多伦多小聚时谈及：和西方哲学家之间的相互竞争的个人主义不同，中国哲学家之间因继承有传统君子风度故可相处融洽。虽然笔者从牟宗三如何痛斥胡适无学无思的文章中即已知此言不过只是一种主观性期望而已。等到现象学家泰米尼茨卡（即不久前有关已故教皇保罗私人文献中透露两人曾萌生暧昧之情故事中的女士。他俩曾经同为波兰共产主义时期现象学家因格尔顿的学生）在80年代初时告诉笔者，在她不久前组织的哲学大会的圆桌会议上，在美任教的几位来自台湾的哲学家之间如何互争位次的故事，更知道此种“君子风度”未必真的存在于中国哲学家之间。
而笔者对刘先生文章观点的可能回答主要是两点。第一，从中国现当代思想史角度看，刘先生的断语当然是不容置疑的，任何历史上出现过的有一定影响的学术思想言论都应该纳入历史记录，包括任何“敏感时期”如敌伪时期等。第二，则不一定，甚至于可以说，整体而言，我们真的可以“绕过去”了（意思是：如果把现代儒学研究视为现代中国思想史，则新儒家派自然为重要的一章，但如将“现代儒学研究”视为现代中国哲学家创造性地探讨哲理的计划而言，则可以“绕过去”）。然而偏偏是这第二点是不可能简单直接阐明的。在此笔者只提出一个事实性判断：我们如果不研读号称以汇通中西哲学为基础的现代新儒家的著作，这对于我们现代人充分理解中国古典思想（如孔孟、朱陆、王黄等）是否有什么障碍或不便呢？笔者的体验和观察肯定是“否”。我们如果不读新儒家的书，照样可以原原本本把握古典哲学伦理学的现代义理，虽然他们的著作对于我们了解现代中国哲学家的心境和处境是必要的（笔者为此最喜读《十力语要》，从中可体察古今心理冲突之实态，以及了解其愿望的合理性和其方法的不合理性之间的互动关系）。至于他们进一步谈到的新儒家在“中西汇通”方面的奠定基础工作，笔者的回应是：这样的汇通工作首先应该直接在中国古典哲学和西方古今哲学之间进行，而不能以第一、二代新儒家的初步汇通工作为基础（更不必以民初一些国粹派理论家打算以“新佛学”抵抗西哲的理论乌托邦之论为基础了。也正如新时期匆匆上马的大陆哲学博导的成绩不可能成为新一代进行哲学前进的“基础”一样）。此外，再深入一步看，这样的“中西哲学汇通”工作连直接在中国古典哲学和西方哲学之间安排都并非可行，而是需要在中国哲学和“现代西方跨学科综合理论”之间进行才成（主要是因为留学生们受限于现当代西方职场分科局限性而大大窄化了其认识论视界却不自知）。如是，牟先生一代初步完成的中西哲学汇通工作，只能够视为一家一时之言，虽必可供后学参考，却谈不到以其为基础。笔者正是在这个意义上，在心中对刘君之私下给予“回应”的。
我们这样说时，当然并非隐含着一种推论：中国古典哲学本身是完善自足的，无须现代人再对其增添理论性解释。我们的主张是：不可能仅根据中西古今哲学理论来为提高中国古典哲学的正面读解效果增益。这一解释当然包含着一个对更为广泛深远的现代认识论发展的了解：西方哲学作为一个学科，在20世纪人类知识系统中已经完全失去了其传统上具有的“第一哲学”“知识皇冠”的资格。因此今日拿“哲学”或“西方哲学”来“说事”，以之作为把握古典学术思想的权威性根基这样的认知是完全过时了。（去岁在雅典书摊上购得的《世界哲学大会论文提要集》使笔者直观地感觉到今日的哲学职场化甚至于导致西方哲学整体失去了思想理论的重要性。学术大会不过是出于学术市场化的功利主义运作需要罢了。笔者随即强烈感觉到：中国的新人文理论建构事业根本不必要、不可能在西方学界主导的框架内和舞台上进行组织。如是，我们即须重新深刻反省百年来文科留学生制度之两方面效果为何？）如果要想认同这样的判断，学人就得首先摆脱职场学科本位或学科功利主义。其中当然也涉及在中西职场哲学学科内受过系统训练因而本能地执着于“哲学第一观”偏见者。这样的偏见的形成主要因为当代哲学学人少读或不读其他新学科、新理论著作之故。另外，其学科科班训练中形成的定式思维习惯往往可能使其欠缺机动的思想应变性，也就是傲慢地采取了对于其他新知新学新理的一种（本质上源于功利主义心态的）“关门主义”，坚守“老子天下第一”历史教条在课堂上继续灌输学生同样的“哲学永恒第一观的意识形态”。的确，在笔者看来，海外新儒家们，除了此一普遍习见的哲学功利主义之外，他们简单化地以为把一些中西哲学话语并列在一起就当成是实现了“中西交汇”，正如把中西学者安排在一间房子里“各说各话”就算是“中西哲学交流”了一样。
不过，更为“敏感的”因素在于，今日理解中国传统哲学思想当然要在中西哲学和理论比较的语境内加以组织，而彼此的有效沟通，却不可能仅简单化地将二者进行表面上的比较或平列就算完成。正是为了促成此中西哲学交流的有效性，我们才需要跨出哲学领域，进入其他人文社会科学理论界以重新组织彼此本来之构成内容即相当不同的中西哲学之间的有效对话目的。在跨学科理论实践方面，海外新儒家的知识性欠缺是笔者几十年来不断指出过的；受教于欧美哲学科班训练后产生的“理论自信”是不是有充分根据的呢？如果我们指出，新儒家的现代理论自信乃源于其对现代西方哲学及一般人文社会科学的知识积累是不充分的，他们能接受吗？当笔者说可以“绕过”牟先生理论来组织更有效的中西哲学对话时，首先就是指其现代西方哲学认知之不足。其中当然不仅指其在选择范围内的程度而言，还指其选择范围本身的狭窄性而言。对现当代欧陆哲学主流理论缺乏深入认知是一个普遍现象。英美留学者主要限于分析哲学和实用主义不谈，欧陆留学生主要限于古典哲学，其疏于现当代欧陆哲学知识正是源于其留学期间选择的专业限制。不过，我们必须补充一句：指出这样的事实并无“责备”的意思，因为那是综合性历史社会环境因素带来的结果。但这一结果，他们要是不想反思和承认，而是硬要以其博士阶段上所学的分析哲学、实用主义和古典哲学为足，就会妨碍他们继续接受西方的以及中西比较领域的新知新学新理。
第三代新儒家们的“理论自信”当然是来自其西方哲学系学历的。这一点自信心、自尊心或“虚荣心”，其实是笔者百思不得其解的，特别是当他们都自认为是孔孟信徒时。但孔孟如生活于今日会是这样对待士君子之“自知之明”的吗？为什么百年来中国文科留学生们要这么一致地、集体地维持着这样一种显然根本不成立的“资格共识”：以为获得了西方科班内的博士学位就算是学问上“登堂入室”了？这个“学术位阶误解”问题非常重要，甚至于关系到整个中华文明的前途方向认知即发展前景问题。而其最具现实性意义的重要性则相关于中华文明今日读书人之心志结构本身。为什么胡适要那么在意他自己拿不拿到博士学位？为什么余英时要说那些没有条件在美工作资格而批评汉学家的人是“吃葡萄酸”者？他为什么要故意地说那位耶鲁美国汉学家的中学修养要高于中国西学者的西学修养？其实这些明显不合事实的论断含有着一种非常世故的、矢志经营国学霸权的动机。（通过用“洋”的压过两岸“中”的，以达自身借复杂历史局势以成就个人“准国师”地位的抱负。笔者所关心的是，如果这样的抱负又进一步在资本大鳄的关照下得逞，中华精神文明的前途会遭遇到何等严重的歪曲？）只有一个解释：他们都要和国内没有获得这个条件的知识分子比一下，几十年来在台湾文史学理不彰的状态下，他们都自满于、自安于成为美国汉学教师的资格，并与台湾官方共同宣扬一个大谎言：西方汉学实乃中华人文学术最高成就。这个谎言如出自自然科学家支持者之口倒也不足为怪，因为他们根本没有任何知识资格进行有关人文科学问题的正确判断。这一事实却透露出一丝可悲的中国人文学界的普遍“乡愿”气氛：硬是要把海外“低的”说成是“高的”。按此政策，其结果就是让海外低的永远压住国内高的一头，以便永远使后者不得顺利发展，并因此可维持住海外任职者在国内的学术特权地位！难道留洋是为了最后被抬高到高于国人的地位吗？难道这样一来就算是中华学术后裔在全球化时代达成的功德圆满吗？我们中国人文知识分子能够自限于这样的自我矮化的眼界和目标吗？中国人能够这样瞧不起中国人自己吗？难道我们忘记了古训：人唯自轻始被人轻之。
三 儒学走向国际和崇洋媚外积习
早在90年代，笔者就在台湾报刊上明确指出：中国的文科留学生们（当然主要指笔者最熟悉的哲学界和史学界，汉学界是不须要提及的）在西方完成学业时所获得的“学位”，在西方学界等级结构内位于第几阶呢？笔者曾比喻其不过位于第7～8阶而已。在他们上面还有那么多“高于”他们的西方学界同行，他们对此事实其实应该一清二楚，但是怎么一回国或一在西方任职就马上一致地将此客观事实抛到脑后而纷纷自以为成为“人上人”了呢？而为什么各时期、各地区都按照此学位资格看待留学博士生以至于助长了他们的自我拔高的“自信心”呢？读者请注意：此地相关的问题，并非是要纠缠文科留学生们的真实水平，而是因为此一历史文化共识已成为现代时期中国人文学术发展之实际标尺了！中华精神文明的前景要由西方文明的标尺来规定了！关键之点当然是因为两岸学界权威之特意鼓吹之故。而且按照制度性的崇洋媚外惯习，这个学历文化往往是地域封闭性的：只要在国内学界形成论资排辈制度即可。殊不知，今日人文科学理论不得在高端水平上有效进展，正是源于此一制造学历等级制度的现代职场文化。中外古代大哲们哪个是靠争比“官定资历”来维持自身学术成绩之自信的呢？今日我们最崇敬的古代学人和民国时代很多优秀国学家的成就都与“学历”或“洋学历”问题没有关系。更不要说笔者越来越观察到、体会到的一种隐忧：此洋学历制度对于培养真正创造性学者思想家的目的而言，还正是具有一种内在的格局与方法上的局限性呢！
这样一来，我们就遇到了下一个相关的大问题：留学生在国内被置于最高阶，但他们明明在国外学界位于较低阶，而且一律唯西方导师马首是瞻，这不是显然要在制度上确保中方学术长期低于、依存于“西方导师文化的水平”吗？（如果其“西方导师”为美籍华人汉学家，而后者在整个西方人文学界却仅处于边缘性地位，也更少介入西方主流人文理论事业，那么这样的“西方学术标准”不是又进一步缩水了吗？）笔者的几十年来的直接担心正是源于此一观察和结论。我们必须注意观察和推测在整体、前提、背景、发展、前景等层面上的“间接”因素（而不是就事论事的经验主义的“直接”因素）。自然笔者也发现，在中国学界的相关言论也是高度受制于论资排辈资格限制的。于是笔者进一步发现一个怪圈：留学生以其学历资格回国后或在与国内交流时参与着巩固国内“崇洋媚外+论资排辈”共识场的营建。文科领域“西高中低”的共识就几乎不言自明地渗入了制度性层面内。20世纪职场制度性建设本来就是直接相关于资历主义、等级主义、职业主义之产生的根源。在全球商业化时代，这三大学界“主义”自然也都是最终通过国内外职场之“权权协同方式”以促使各学术权威势力集团来分享各自的国内外人文学术方向制导和方式规定方面的特权。
顺便提一句，此类严重的学术性误区却被一个中国社会内的民族性惯习所掩盖：永远是实用主义地关注“眼前”而忽略了“长远”。大家都把90%的注意力和话语制作集中于“眼前现实”问题上（以为唯此类问题为真重要，而涉及百年大计的教育性、学术性、思想性、理论性问题却被视为较不重要，甚至于此类长远精神目标或仅被视为现实目标之实现手段），而只用百分之十的注意力讨论涉及一个文明体的根本性、长远性、精神性的大问题。然而有识者应该认识到：今日之“新国学”和“新仁学”的“实践场地”只应该是全体人文学术领域；20世纪各地“新儒学”的最大时代误区（其认识论的落伍性所在），就表现在其妄图“以其儒学”参与解决社会政治现实问题，而不知此类问题今日主要应由“现代社会科学”来处置了。港台新儒家们的“中华文化复兴大计”，今天还有一点余波在吗？刘先生对此现象的“反思”大概根本不想涉及此派的基本认识论误区问题，如果不说是“认识论误导”问题的话。不能区分价值、学术、方法、领域等不同的人类实践层面，企图泥执“古代优良政治传统”于今日，这是以情害理呢还是反映着自身知识系统的缺漏呢？海内外及左中右人士，均把明明欠缺着现代人文社会科学知识的钱穆和梁漱溟两先生，封为永久性的“现代大儒”和治学典范，结果导致他们反成为客观上限制了未来中国人文学术理论有效发展的“手段”，这对于中华精神文明的发展是合理的建议吗？
根据上面一段论述读者可以想象，当笔者听见史学家唐德刚等声言自己是受过“专业训练”时，以及哲学家们无不自信于自身受过西方哲学系的“专业训练”时，为什么马上觉得“更不对劲呢”！那是什么程度的训练呢？那种固定的训练是好是不好呢？怎么什么具体参量都不察验就泛泛地以此制度性规范和程序作为知识自傲的根据呢？这其实难道不是学人丧失自信心的最直接表征吗？一个人的一生学术事业要经过多少反复、修正，甚至于改弦易辙，才能有效推进，哪里能够“一锤定终身”呢？我们的著名学者怎么能够这么容易自满自足呢？至于开口闭口其西方名师为何人何人者，就不想想看，相同专业领域相同等级的西方学者至少千百位，堂堂中国大学者怎么能够满足于以一家之言为毕生进学基础呢？加上当初选择导师具有很大随意性，怎么那么容易跟定一两人就可自以为获得了足够理论基础了呢？难道这不又是拿洋人关系“垫底”来解决国内外职场就业之文凭资格吗？我们应当看到，西方著名理论家们虽然各有其一定学术贡献但表现出的学理问题和判断错误真是所在多有，我们的目的正是要和这些一流西方学者“论短长”，为此这将要促使我们毕业后付出多少长期努力才能面对世界学术主流格局中的理论挑战呢？但是对于很多具有留学生背景而成为国内学科带头人者，他们的任务似乎就限于成为国人的“西学导师”，对于西方老师级的学术则失去了进一步“质询”之心意和勇气（他们不关心如何继续沿原来路线追求本人学术的提升，而是主要关心如何利用所学在“现实的国内环境”内谋求最大实惠），因为相当多的人回国后只需“吃老本”就足以在职场制度框架内循阶攀登。结果，西方留学后返国的文科留学生们，在洋高中低共识的学界大环境内，反而将学术兴趣都转向如何在国内学界拓展事业了。这样一来，我们能够指望着依靠他们“走向世界”吗？
以上几段论述并没有跑题。这一背景方面的引申论述仍旧相关于刘先生那篇文章。我们首先要破解的，就是港台早先文科留学生们在国内崇洋媚外大环境内产生的“轻率理论自信”：对自己已经完成了毕生西方哲学基础训练的自信。其实那是远远不够的，应该视之为自身学问历程之开始而已！这样的“提醒”主要还不是相关于中国留学生的实际等级地位虚实的问题，而是相关于如果满足于这样的洋学理论自信因而缓于继续上进，就会忽视一个更为重要的大问题：识别今日由西方一流学者代表的最高学术本身中存在的问题，以及中国学者是否应该有志气、有可能、有必要参与国际学术是非辨析的人类共同求真事业的问题。这就是说，牟宗三先生及以后诸代弟子们所自信的西方哲学知识基础究竟如何虽然是一个问题，但还有一个更大的西方哲学文化本身的问题，后者与高级中国学术的发展密切相关。刘先生会说，那不正是我们的第二代新儒家大师们对西方哲学经常予以批判的理由之一吗？本文在此特别列举若干有关学界认知问题以供刘先生进一步判断新儒家学术问题。
第一，中国哲学或中国思想史或中国理论史，能够再仅仅按照西方哲学专业的框架来思考吗？
第二，对于重新把握中国传统哲学和理论所需要的西方哲学知识基础，能够限于康德、黑格尔、亚里士多德、柏拉图等的古典哲学吗？牟先生、唐先生一代对自“五四”以来中国就流行的极其有限的关于罗素、杜威、柏格森、尼采等部分思想的某种掌握，距离深入掌握“现代西方哲学”的任务而言，难道不过是尚在初始阶段吗？
第三，对于具有高度综合性构成特点的中国理论式思维形态的现代理解，自然相关于现代人文社会科学的各个方面。新儒家的历代学者们对于哲学以外的相关学科，特别是其前沿理论性进展有无深入了解？不熟悉现代哲学、语言学、心理学、社会学、经济学、政治学乃至历史学的话，当代中国学者们还应该保持着那种对于中国古典思想的学术民族主义般的“理论自信”吗？其实他们所欠缺的正是一种追求全面必要知识理论的意识。（读不出《论语》中关于“知也无涯”隐喻的现代意涵：什么是当代世界知识范围？今日所谓“中国哲学”能够就仅是指中国的传承文献中的准哲学部分吗？）
第四，现代自然科学家知道要先学好数理化才谈得上逐步前进，我们哲学家却以为只要熟悉了一些历史上的“大师”之言论就是在追求着人生真理了，完全不考虑比此一历史上偶然选择性传承下来的大师们的前科学时代理论思想多几十倍、几百倍的现代新知新学新理准备之必要性。我们人文学者怎么对于自己要求的严格性比起自然科学家来就差那么多呢？
第五，还有一点应该指出。新儒家哲学思想由于其思维方式基本上依循旧章，因此也是直接、紧密连接于社会政治现实组织的，不认识现代人文社会科学时代，理论思想的分层、分域、分方面加以组织的科学必要性（他们基本上未曾进入思考古代儒学方式和现代科学方式之间的“逻辑关系”为何的批评性读解阶段），而其对于现实进行的“儒学理论性”解释，往往形同一种“理论话语附会”。对于广大仅凭个人经验进行现实观察和思考的知识分子来说，也基本上难以辨析现实结构与理论形态之间的有效关联问题，往往以为任何宣传有效的理论话语就可视为对应的现实结构的相关解释。实际上这类理论家主要实践于理论话语侧的修辞学式的“劝喻法运作”，根本不研究或论证此理论话语系统与现实结构的关系究竟为何的问题。
刘先生还有一个沿自现代中国学界普遍遵行的“尊师重道”的君子意识。（但此派人士多欠缺一个“吾爱吾师，吾更爱真理”的求真意识。）其中最值得尊重的一种心理是情绪性的（所以笔者一直批评港台新儒家哲学之失为“以情害理”），他们会说：“难道我们几代人孤悬海外几十年宣扬的中国哲学思想是没有价值的吗？”对此的回答又是两点。第一，当然是有价值的，在唯物质主义当道之时任何相关于精神事业的认真努力都是有价值的。而且第二代新儒家是在大陆“五四”及其后受教的一代，基本保持了传统读书人风度，其人品学品与越洋受教任教的下一代人（他们都学会了如何参加职场竞争那一套）不可同日而语。作为现代中国思想史的重要一章当然会永远保存下来。但是第二，从中华文明读书人面对西方文明强大精神性压力下，不知应有意义地奋起以勇对人类全体文明世界的精神发展前途问题，而是简单化地以为通过变相重复古人之言，辅以西方古典哲学形上学装饰，就以心理自慰方式以为在继承着古人的“为万世开太平”这样的乌托邦理想了。这是什么样的现代化时期中国人文读书人的“心志”呢？本质上，这岂非是一种过于轻率的学术实践态度？其实这正象征着整个20世纪中国人文知识分子的共同避难就易倾向（理论深研为难，比喻附会为易）。笔者之所以屡次提出他们未能诚实面对现代西方人文社会科学的知识性压力，不曾认真关注中华文明整体的精神事业前途，而是急于追逐“个人职场成功”，甚至于表现出“王阳明后五百年又一人”之类的浮夸意识。（苗力田先生1979年在无锡“现代外国哲学教材”审稿会间对笔者描摹了熊十力、冯友兰等均憧憬此填充“五百年后”之心愿，我们不觉相对大笑：中国学人好名如命至此地步。有其师即有其徒。笔者在德时读晚年牟宗三先生在报章上的自我总结之谈，岂非活脱脱地在以“道统”传人自居？试问，此与历史上宗教派系追求精神权势垄断的教统之争有何区别？岂非都是来源于古代争“精神权势正统”的权力之争？）而现代新儒家第一代“三杰”的另一人梁漱溟先生呢？他竟然如此昧于现代人文社会科学知识和政治现实情事，在49年由港乘船北上时自言自语道：今后之天下如何发展岂可欠缺其独一无二怀具着的伦理精神指导呢！一介书生全部的社会实践就是乡村教育，却以为自己具有心怀天下的资质和诚意，足以担当大事，这是多么简单化的思想方式？新儒家这种近一个世纪来的“自高自大”心态代表着什么？无知和软弱！不诚心诚意以求现代新知新学而徒慕古代文士之狂肆！殊不知，单只道德情怀之滋育与仁者智仁勇三维上的伦理学实践，根本不是一回事。而其后的“个人遭遇情节”，仅为千千万万类似情节之一，却被海外浅知汉学家曲解为具有“最后一位儒者形象”的深意！
四 中西人文学术关系与国学的未来
今日要用西方术语“解释学”和“符号学”（二学在此均按笔者的“修正性理解”）来重解孔孟学，就是要克服国学家“直解旧典”的盲区。存在有在常识心理学层次上的“诚实”，但还存在有在深层心理学层次上的“诚实”。这个“诚学”还须要结构性地体践于智仁勇三维上，岂能仅凭信仰和激情加以简单化的论断？民国初年，我们那么多面对西方强大人文社会科学理论压力的儒学家们不知直面当前人类知识之重要范围和核心问题，而选择以同属“广义洋学”的“近西学——佛学”以期对峙于另一洋学“远西学——西学理论”，这是理智上诚实的态度吗？不承认自己是因为看不懂现代西学理论因而情绪性地躲避之并企图复兴虽看得懂而已数百年被废弃的唯识论（纯粹印度哲学）以作为现代理论的本体论依托（这是一个以“西学A”对峙于“西学B”，却称之为“中西学对峙”的思想史歪曲例）。80年代以来此类新儒家找到的前科学时代的古代近西理论形态，能够与科学时代以来西方全面蓬勃发展起来的人类知识系统“对峙”吗？或者一般而言，用中国古代传统形上学、本体论作为“保卫国粹，对抗西学”的利器，这是一种什么样的学界士君子心态呢？这岂非与“国际竞技运动中以太极拳作为取胜工具”的态度如出一辙乎？民国初期30年新儒家一代的学术思想民族主义实际上是避难就易的一种理论逃避主义。他们共同欠缺着为求真而积极追求现代人文社会科学理论知识的意识，竟然以为通过佛学—儒学的形上学体系即可以作为中华学术思想“抵御”西方思想理论“侵略”的工具。今日看来，其中透露出严重的儒家自大狂心态，从而蒙蔽了其智慧的深切运用，不知道面对着西学这个庞然大物时岂能如此率尔抉择？徐复观说的“数典忘宗”其实正暴露其依附于这个“宗之传承”的封建主义意识形态。（他们在现实层面一筹莫展，因此以这种相互精神自慰法一方面以躲避现实之“重”，而另一方面廉价地选择了回归远古之“轻”。）我们是否可一眼就瞥见了这些“不数典忘祖”者下意识的性格软弱性和虚荣心呢？笔者对徐先生口号的反驳为：我们的老祖宗地下有知，必以仅能依古自重，不能与时俱进、勇对时艰的“中华子孙后代”为憾：“你们岂非太软弱了？集体地不敢正视方方面面的‘真实’”？他们企图借助教派传承方式（教派传承是不需要什么科学性知识积累的）以希冀于己身精神之不朽。即先进行恢复“道统文化”，之后再通过学术上的营建自附于此几千年道统以满足自身的虚荣心！他们一些人靠着以不知为已知的自我标榜方式来寻求自身离此乱世前之“自安”，这符合孔子所说的“察其所安”之教吗？笔者还从其中看穿了他们内心深处的“自利主义”：老是想着用什么捷径来制造一个流芳百世的后果。这根本不是真孔孟思想。笔者遂反过来讥讽他们“依祖自重”。至于“以不知为已知”这类自欺欺人的民族主义学术虚荣心，更是反映着中华文明面对强大西方文明理论压力时表现出的一种软弱退避态度，这哪里是什么精神上本应有的孔孟大无畏精神呢？精神事业上的“大无畏”一定是首先敢于正视现实真相和本身所需应对能力之切实提升问题。孔子之“知也无涯”象征着君子必以力学为先。今日应力学者为何？当然是人类一切重要学理知识，此一应有的抱负是对学界全体而言的，个人一生有限，而必可传继后人。精神事业是集体的，而其本质必须是建基于扎扎实实的人文科学全体知识性努力上的，怎么还能按照旧式文人方式来实践其现代化的人文事业呢？当我们不无夸张地说可以“绕过”新儒家一代的初步中西比较哲学形式直接研习古典时，正因为，“绕过”的意思是：（当然不是放弃参考）不必、不能再按照新儒家建筑的认知与实践框架来研究传统文化思想了；也就是新儒家的形而上学框架首先反足以成为阻碍我们吸收新知新学新理的教条主义限制。一方面，优秀传统思想的真实把握必须根基于古典原本，另一方面相关的现代知识理论参照又需要远远超出几代新儒家的中西比较哲学框架。人文学术不是像堆沙土那样，只管在前人累计的基础上加添层次即可，而需要在足够扩大的知识领域内不断重新改建。而另一方面，我们还不得不瞥见他们内心深处因失去“国学自信”而依存于西方学术制度的心态。汉学，作为西学的一部分（而非作为“中学”的一部分），遂成为他们在职场内的依靠对象。这是赤裸裸地将“国学”挂接到“西学”上去以“趋炎附势”的一种心态。而其“阿Q”色彩则是多方面的：职场制度上依靠西学界的权势，中文材料上显示自身native learning的优越性以在心理上维持传统士大夫的“自傲气度”，将西方汉学家作为少数族裔多元文化部分的学科建设“解释成”是“吾道西矣！”（“连西方人都纷纷敬仰我中华的博大精深”）以在西方担任philological education层次上的常规教职事业夸称是“可与西人平起平坐”，利用两岸学界崇洋媚外风气而以任教于西方为其“中学”达至顶峰的证明。（在两岸被视为“准国师”者，其国师资格必须得是由西方认定的！这就是最真实的中华精神文明之真实世界处境的写照！）还须补充一条：虽然以其西方之身份为傲，但对于较难的西方主流人文学术理论则避之唯恐不及（开放之初，他们以为国内无知遂大谈西学主流理论，当知道国内西学理论研究快速发展后遂改以能用流利英文在国人听众前讲演为维持其学术权贵地位的招数）。
但以上关于海外哲学史学新儒学的实况描述仍然不是我们可“绕过”新儒家的理由所在。真正重要的对之批评的理由和关注乃源于对今日人类文化与人文科学整体发展的最新形态所做的观察、反思和评价。简言之，新时代和新世纪，我们应该看到人类文明整体内一切相关人文学术理论都应当是我们的思考参照系，现代化时期的中华文明必须同样更新其认识论策略（“与时俱进”的新形式）：“面对世界，发展传统”。此一中西学术思想对话和结合必须建立在对于现当代人类人文社会科学知识的基础上。也就是，有关本民族的人文历史思想的现代化再理解和再运用，应该建基于相关的人类全体知识的基础上，就哲学而言，这就意味着，不能仅以哲学治哲学，而要参照现代化的新知新学新理全局来按照跨学科的综合性、集体性、传承性的方式逐步进行。我们几十年来在符号学、结构主义、解释学、现象学等诸跨学科方法论研究和推广的努力，都是朝向于这一中西学术革新总目标迈出的第一步而已。根据于这样的全球化、现代化眼光，我们当然不能再满足于新儒家的传统哲学本位主义。此处无法展开的观点是：恰恰因采取了新世纪的现代化思想方式，我们才反而有可能最大限度地，而且是真实有效地，认识、运用和推广中华文明历史上孕育的、隐在的、有待继续发扬的中华伦理思想精华（不是指其在中华文明史上借以托显自身的封建主义社会政治之表层，而是指其在全球化时代世界人文学术世界中的伦理大方向的指导力）。
当我们于70～80年代之交介绍解释学和符号学时，为什么要对这些当代西学理论的研习特别加以提倡呢？而为什么那些几十年来留学西方、任教西方的海外华裔学者对于现当代欧陆思想理论会如此隔膜呢？1996年，作为世界易经学会会长的成中英先生在给笔者的信中曾经问：“究竟什么是符号学？”因为他们的分析哲学的知识背景的确难以理解欧陆符号学。1992年，笔者曾在港中大哲学系讲演符号学，文学院何院长对美国符号学颇有研究，对于欧陆符号学的精神可以说了解甚少，因此他对笔者谈及的现代符号学运动导致我们有必要“瓦解”哲学学科以解放我们的认识论—方法论思考时感到不能接受。其实，时至今日国际符号学学会内部的英美符号学家们所说的“符号学”和欧陆符号学（除德国外，德国倒是紧跟美国符号学方向）并不是一回事。大家不过是在集体讨论会中各说各话而已。归根结底，留学西方而对西方现代知识理论把握极其片面，乃因西方单学科本位主义的限制之故。一个直接的原因固然是在校学习范围有限，另一个更一般性原因则是20世纪中国现代化历史上对于西方思想理论还停留在初步了解阶段，特别是对于现代西方哲学和理论，即使西南联大一代学生，他们在战时资料极其有限的情况下所能够获得的新理论知识本来就是十分有限的，战后内战时期风雨飘摇哪有多少时间读书？（等到改革开放开始，西南联大的“遗老”们已经是硕果仅存了。这就是我们在80年代初人文科学界的“最高知识”程度，而这些学界遗老们都是几十年来没有研读国际书刊了。）
面对此新的“对岸事实”，和西方站在一起的港台地区因具有与西方交流的自由，似乎是在延续着中方学界的西学知识。然而这种特定环境下的中西学术交流具有相当的片面性和局限性。1949年后海外华人社会也开始了全新时代，港台美华一下子就与大陆文化母体脱节了，其直接结果就是中断了“五四”以来的中土形成的潜力无限的思想理论现代化脉络。结果两岸由于不同的原因等于是都与“五四文化思想传统”中断了联系。港台地区此后的留学生文化其主流大多是科技工商方向的，少数文科留学生任教于西方的，则主要局限于中国学或汉学系范围。不言而喻，任教于汉学系是不需要多少西方理论知识的。对于这一事实，笔者1982年一到美国不久就马上观察到了。所以无论是大陆还是台湾，30年前最熟悉的现代西方理论，都是相关于英美文学理论的，哲学方面也主要是相关于分析哲学和实用主义的，或者不须严格推理的非理性存在主义的。而另一方面，不善人文理论思考的美国的文学理论界也是70年代初才开始关注欧洲最前沿的法国文学理论新潮的，特别是结构主义符号学理论。新儒家和大汉学哲学家的西方哲学理论视野，当然也是大致随着美国哲学与人文理论的方向为其界域根据的。而百年来海峡两岸和香港、澳门的大多数文科留学生都受训于美国大学。这样的留学生文化传统，当然对于当代中国学人的“西学理论接收学”的方向，起着结构性的认识论—方法论上的限制作用。虽然都是“现代西方人文理论”，美国与欧洲不同，德国与法国不同，法国国内哲学与跨学科理论不同（参见笔者为利科的《哲学主要趋向》中译本写的前言）。两岸差不多同时开始对外开放，而且都不熟悉当代西欧理论方向（结构主义—符号学，现象学，解释学，甚至于新康德主义），而那时美国对这些欧陆新思潮才开始接触不久。按照本人的观察和研究，大致而言，欧洲的现代人文理论传统比英美的现代人文理论传统对于中西比较学术和国际儒学创新的启示性要深广多倍。此一事实可证长期主要受到英美人文学术影响的海外新儒家的理论建设本身必然是具有多方面欠缺的。但是如果今日在海峡两岸和香港、澳门学界占据国学学术领头人地位者也受到这种洋学制必高出一筹的偏见所左右，因而对上述种种视而不见的话，自然就难以理解本文所说的海外新儒家学术成果的局限性为何。
概括而言，海外新儒家的向善之心意与其识真之程度二者之间必须区分。如果，或泥执于“师道之尊不可违”及“道统承传必须立”（传统权威），或泥执于“西方汉学轨辙不可移”（职场威权），而对于时代环境及学术之革命性变迁不闻不顾，此之谓不能与时俱进，违孔莫大于此也。新儒家必须勇于“去我向真”，认识到牟唐一代的知识类别不仅已远离人类知识前沿（现代），而且其方向也脱离了孔孟原本精神（历史）。新儒家不能够再将公共性的集体求真知目标与学术家派传承的功利主义目标混为一谈。“真儒家”所应关注者不应是个人之小得小失，而应是民族、文明、人类之大得大失。刘先生知《原儒》之失，此为能识其大者，而为何不能同样识其业师之失呢？特别是应该认识到，此所谓“失”，根本上也非个人之过的意思，乃时代发展之自然所形成的新现实的产物也。
五 结语
根据以上的叙述，读者可以理解为什么笔者说，除思想史研究外，我们可以，甚至于应该“绕过”牟先生哲学的理由。笔者还可以补充说，如若不然，坚持以新儒家思想作为框架并辅以西方传统哲学知识背景，将很难深入有关中国传统思想的真实意义和理论价值的认知。而国学符号学作为广义语义学和考据学的新发展将直接激活传统古典文本的现代理解新途径，并在此之后参与传统文化思想的科学化研究工作。为什么新时期以来国内国学界对海外新儒家哲学有如此多的“过度解读”呢？简言之，可举以下诸条加以说明：
第一，欠缺足够的国学基础。因为1978年前“国学”长期受到批判，业界学者的纯粹国学知识远远低于1949年前的水平，因此学界欠缺学术上准确判断能力，其学养也自然低于港台国学界学人，对后者的国学学养自然产生仰慕之见。
第二，欠缺足够西学理论知识，理由同上。故不能准确深入判断新儒学的“中西融合”方向中中西学理论部分以及中西结合效力部分的学术价值，而新时期以来大陆国学界新一代学人也正要发展中西学术融合，故从表面上来看自然视之为先驱者。
第三，在摆脱先前教条主义禁锢后，新一代国学家急于追求新的价值观和理论思维新方向，因此任何一时遇到的不同于先前教条主义的、有助于国际沟通的学理话语方式都易于感觉亲切。
第四，中外文科的，特别是民族主义学术的共同思维倾向就是侧重于“理论与实际随意结合”这类实用主义治学风格，因而急于寻找海外新颖的国学理论方向，以使之有助于满足当前国内社会、政治、文化、学术调整时的参照需要。中外国学界，特别是国内外新儒学系统，由于共同的人文科学认识论—方法论认知方面的滞后性（他们自己对此绝不承认，加上海外汉学家的职场竞争主义导致的自我盲目肯定），未能先着眼于更高层次、更宽视野方面的“自我补课”，而急于求成。（其海内外共同的理论幼稚性表现在其“双层次的急于求成”：学理面的急于完成革新+现实面的急于建言。二者之“急促”，一是因失教于“自诚明”，二是受到今日“功利主义—实用主义”精神气质之决定性影响。）学界功利主义的最直接表现就是，由于偶然原因进入了一个专业，就在此相应的方向上实行此功利主义，以追求业界最大功利值，后者在运作的层面上就转化为在业界寻求现成的国际获利源，海外新儒家和汉学遂提供了一现成渠道。此种潜在的学派功利主义却因为夹杂以“为现实状态”谋另类出路而产生的极其肤浅的“古为今用”社会政治观，误以为封建主义的中华文明历史换一种提法就可作为新世纪的新社会形态的民族主义精神来源。此种不分古今中外之异，不分政学两界之隔的落后认知，却可借取于几十年前海外新儒家的“复兴中华文化”的肤浅路线（以为那是足以替代当时大陆教条主义方向的“炎黄子孙文化之传承”）做误导性煽发。为什么当时学习过西方哲学的留学生对此不仅不能纠正而且参与煽发？正因为其所学西学理论水平还甚初步，其社会人文科学知识远不足以对此复杂历史局面进行科学理性的判断和建言。那么，为什么会如此欠缺反思能力呢？20世纪读书人普遍意志薄弱，导致在复杂处境中不能坦诚自反，于是倒向廉价的民族主义价值信仰，遂视之为一种安全系数最大的功利主义选择。
第五，在国内崇洋媚外大环境下，国学界新一代深受其影响而企图一方面维持住本业的学术自尊心，另一方面依靠貌似民族主义而实为曲线崇洋媚外的海外汉学力量。将此汉学系具有的“准中西结合典范”，功利主义—实用主义地（即不求深解地）视为国学业界的现成国际“同盟军”，以方便于（在学术和语言的双意上）沿此渠道“地理地走向国际”，并在国内职场竞争环境内也获得了一种“西方学术权势依靠性”的保障。
第六，由于上述多条谈及的长期“失学”和“受限”等历史问题导致了80年代的国学哲学教学条件的高度薄弱化所带来的研学水准的必然不足之现状（有些国学导师甚至于1978年前根本不是从事国学研究的，正像许多新转为西方哲学的老师一样，他们本来不少都是转自当初“政教系”一类专业的）。这样的学术基础不足的逐代传承带来的学术思想判断力的薄弱化，才是今日中国哲学界前进缓慢的根本原因之一。但是职场竞争主义倾向于全面掩盖此一历史事实，遂一律采取“老王卖瓜”策略，以追求公私“政绩”为不二法门。
第七，当然应该看到，新时期以来国学界新一代学人中大有积极对西学理论补课的好学人士。但他们和哲学界大多数人一样，受限于新时期短期间内形成的“西方哲学研究水平”，不仅在西学理论方面受限，更是难以确当地判断“现代西理”和“国学哲学”的有机汇通问题，以至于在此领域形成了随意并列中西话语以充作“中西汇通”之成果的风气。当此类成果获得职场制度性认可之后，遂加附上制度性支持的认知稳定性。此一制度性功利主义遂可成为阻碍学者“自诚明”“自补课”的“环境障碍因素”。新时期人人都在批判“文革”十年的“灾难”，怎么很少见学人反思一下“我以及我的老师因此历史过程而受到多么大的知识上的耽误”（大家的“设问”都是朝向于历史上的“客观责任”的）以及“此一知识耽误今日是否影响到我的学术认知条件”。（古代书院都是先关心每个人的自身之不足，而今日之集会都是讨论各种“客观的他者之问题”，海内外均如是。）如是，我们怎么能够有自信去判断当前问题的是是非非？对现象的价值性描述和批评，并不等于对现象之前因后果的深入理解。所以，我们能够对海外新儒家哲学的状况进行有效判断吗？最要警惕的是大家利用“学术共识”来形成一种集体性的自欺欺人的“自卫武器”，用以参与营建本科、本派、本中心、本派“带头人”之学术权势机制。所谓“学术权威”，往往基于师生共建之“等级化人脉关系”，借以搭建本派全体“循梯上进”之公共渠道。公平而论，其中或有难言之隐：唯独如此才方便于职场内之集体“谋生目的”，而且此一策略还含有实践逻辑上的继承性。30多年来，由于科技工商的绝对主导性和人文教育的急功近利性，追求西方理论时髦的普遍倾向导致了西学理论理解方面的种种成就表象，以至于无论是翻译还是研读都显露出停留于“字面顺读”或“重复他言”的层次上。加以“字面顺读”方式已成为学界集体的共识，共同的“话语重复”实践就可成为学术理论在“进行中”的错觉。
近十几年来，特别是在欧洲，颇有一些新一代汉学家不仅在汉语口语方面比前辈为好而且普遍地关注于现代西方哲学理论。这一倾向与港台美华新一代儒学家的现代哲学倾向似乎大致相同，因此有人以为新一代汉学家、儒学家在现代理论方面已经相当前进，并足以担当中西传统思想理论汇通的任务了。但是就笔者的观察所及，就此而言，海外国学与汉学中存在的主要理论问题，就从早先汉学家不研究西方哲学产生的哲学理论知识薄弱性缺点，转为一种新的知识论困境：在哲学中心主义和跨学科认识论、方法论之间的冲突性。由于新一代的汉学家和海外儒学家的理论性认知大体停留在哲学本位水平上，对于相关的其他现代学科理论顾及较少，尤其是尚未进入诸学“互动关系”阶段，因此其理论化的汉学论述仍然停留在哲学理论装饰性水平上：套用亚里士多德、托马斯、康德、黑格尔、杜威、胡塞尔、海德格尔、萨特、维特根施坦等的理论话语，除了装饰性以外并不能实质上提升“真实理论思维”水平。但是同理，业界（学派内）的思想与风格的“共识”，在职场制度性框架内，支持了大家的自信心（这是专科本位主义的另一阻碍学理提升的负作用表现）。
最后，再来看刘述先先生抱怨牟宗三哲学未受到充分重视的例子。我们当然应该在现代中国思想史领域认真记录和分析新儒家几代人的学术努力的实情和其多方面的意涵，但这是在涉及现代史的方方面面布局中的一种综合性描述和评估的课题。我们当然特别要充分赞扬他们在科技工商时代对于中华精神文明重建的关心和努力，特别是第二代新儒家人士个人的道德操守表现出的最后一代传统士大夫的风度。但是，这种精神朝向性和沿此方向进行有意义的学术理论重建的能力是两回事。之所以称之为初步的精神朝向，因为此一朝向性还没有通过足够充分的现代认识论转化形成进一步有效追求中华精神文明现代化的认知能力。后者正是要求学者在主体伦理意识上提升后（自诚明后），有能力参与开辟现代新知新学新理的新前景。有“自诚明”者遇到与己观点不同的论述就会先反思自身判断此一彼此看法异同的条件是否充分的问题，也许彼此的差异性主要因为自身方面欠缺相关学术知识准备呢？但无“自诚明”者就会只想到这是在“以己之是攻人之非”（佛学最可笑的一种虚伪主张就是“莫言人短”，如此就是阻绝了相互批评，也就是阻绝了学术活动。所以我们只能据此说，佛学不是学术而是宗教），当此一“是”恰为集体性所依持者时，就更加理直气壮地要强固其“共识武器”了。
此外，鼓励和支持海外国学和新儒学的保守大方向者还包括科技工商大佬们的“人文观”。本身不通人文科学理论问题的科技工商大佬们，一般而言，只偏爱文史资料性和文学欣赏性的国学学术，并乐意参与对此保守的国学学术方向加以鼓吹。由于文科学术生存本身就是寄生性的，国学反而能够和科技工商形成相反相成互惠关系。在此情况下，海外新儒家学术，原则上亦可取得社会主流力量的支持。学人当然并未意识到这是国学受到科技工商权贵们支持的事实。更意识不到，后者乐意于前者坚持其学术保守主义，正是为了避免人文社会科学会形成对于现代化社会唯物质主义及其唯娱乐化文化附属品的大方向之独立反省意识。科技工商垄断民族文化意识形态的大政方针可能是：“我们搞全盘科学西化，你们搞历史文物民族化，我们用钱养着你们。”这是一个更为复杂深刻的社会文化大方向问题，本文只能在此点到为止了。
（责任编辑：石永之）