儒家伦理学的特质
石永之
摘要 伦理由风俗习惯演变而来，伦理学是中国最发达的学术之一。儒家伦理学形成了中华民族的基本道德准则，儒家伦理学以普遍内在的恻隐仁爱为根基；以孝为仁爱情感培养的出发点；以天为终极价值依据；以培养君子为儒家伦理学的着力点。
关键词 儒家伦理 仁 孝 天 君子
一 何谓儒家伦理学
在今天学科分类的意义上，一般认为，伦理学以道德现象为研究对象，是关于道德的科学，又称道德学或道德哲学，研究范围主要包括道德意识、道德活动以及道德规范等。伦理一词最早见于《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也”。郑玄注：“伦，犹类也；理，分也。”西汉贾谊《新书·时变》:“商君违礼义，弃伦理。”这里的伦理就是指人与人相处的各种道德准则。中华先民对道与德的认识很早，在《周礼》形成的时候，中华民族的道德准则就已经有了很成熟的理论体系。所以《礼记·曲礼》说：“道德仁义，非礼不成。”道德成词连用基本是在战国时期出现的，如《庄子·刻意》说：“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德、中世出于智谋，当今争于气力。”19世纪后，出于现代学科建设的需要，伦理学一词被广泛使用。伦理和道德成为基本的伦理学概念，并且与西方语言中的词语在翻译的时候有了约定俗成的联系。“伦理”通常对应于ethic或ethics，而道德一词则一般翻译为moral或morality。当然，由于文化渊源及使用词语历史背景的差异，它们并不能完全对应。
在西方，伦理（eth ics）源自希腊文 ετησs（ethos），本义是“本质”“人格”，也与“风俗”“习惯”的意思相联系。亚里士多德正式使用了“伦理学”这一名称，所著《尼各马可伦理学》一书为西方最早的伦理学专著。在该书中，他区分了伦理德性和理智德性，他说：“伦理德性是由风俗习惯沿袭而来，因此，把习惯（ethos）一词的拼写略加改动，就有了伦理（ethike）这个名称。”后来罗马人西塞罗“为了丰富拉丁语”的语汇用“moralis”来翻译“ethics”，它源自拉丁文“mores”一词，原意也是“习惯”或“风俗”。
由此可知，儒家伦理学是一个近代概念。1910年，蔡元培留学德国期间撰写了《中国伦理学史》，这是一部用现代西方的学科范式初步清理传统伦理思想，使之系统化、体系化的著作。蔡先生在其《绪论》中说：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。……则伦理学宜为我国唯一发达之学术矣。”这也就是说，在现代西方的学科范式进入中国之后，堪称中国伦理学奠基者的蔡元培先生认为，儒家伦理学是中国传统中最发达的学问。何怀宏进一步指出：“在中国历史上，伦理学的产生可以孔子或儒家学派的产生为标志……孔子由此对人生、道德和社会问题进行了深刻的反思，尤其是对道德的主体和内在资源进行了开发，发展出一种以‘仁’为中心的道德理论和人生哲学。”
蔡先生所论及的儒家伦理学之主要内容，论述孔子的伦理思想，为仁、孝、忠恕、学问、涵养及君子等；在孟子，则为性善、欲、义、浩然之气、求放心、孝悌以及大丈夫等诸观念；论荀子，是人道之原、性恶说、性论之矛盾、修为之方法、礼、刑罚、理想之君道等等。至朱子，则理气、性、心情欲、人心道心、穷理、养心，到王阳明，论及的是心即理、知行合一、致良知、仁等。此后，论及儒家伦理学的书均与此大同小异。而儒家人伦的核心内容基本为孟子的表达：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可见，儒家伦理学渊源有自，且内涵丰富，这就需要进一步探求儒家伦理学的特质，以利于进一步弘扬儒家伦理。
二 儒家伦理学的特质
（一）仁：儒家伦理的根基
学者们在研究儒家伦理学的时候，通常都以“仁”为儒家伦理学的根基，因为“仁”是孔子确立的儒家思想之核心。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）可以说，仁是孔子的“一以贯之之道”。因为《论语·里仁》有子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”所以有人以曾子代答的忠与恕为孔子的一贯之道。也有人依据孔子“克己复礼为仁”的思想，认为孔子主张仁礼合一，礼在孔子思想中的重要性是无可怀疑的，但礼依于仁而成，孔子明言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在《孟子·离娄上》有：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。'”这说明，孔子的“一以贯之之道”当是一而非二，那些关于孔子思想为双核心的看法不足取，“仁”就是孔子的“一以贯之之道”，是儒家思想的根基，当然也是儒家伦理的根基。
“仁”在《论语》生活情景式的问答中有很多表述，然其根本点则是：“仁者，爱人。”（《论语·颜渊》）即“仁”的根本宗旨就是爱人。这就是说，处理伦理问题的根本原则就是“爱人”。那又如何践行“仁”呢？学术界围绕着全球普世伦理的讨论已经表明，关于“仁”的伦理实践，在最低限度上要做到“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；在最积极的成己成人的意义上，要努力做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。
孔子之后，儒家学者对“仁”的解释主要有两个方向，首先是孟子以普遍内在于每一个人的“恻隐之心”为仁之端，确立儒家伦理学的内在根基。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
然后，宋明理学把普遍的恻隐仁爱情感上升为天地万物一体之仁的形上本体，把关于仁的言说提到了形而上的层面，程颢说：“仁者，以天地万物一体。”王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”王阳明又说：“大人者，以天地万物为一体者也：其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”
（二）孝：仁爱情感培养的出发点
如果没有爱，人类就无法存在，世界上的各个文明、各大宗教伦理皆做如是观，爱人是伦理学的通行准则。但从哪里开始培养人类爱的情感，各种文化则表现出了巨大的差异。儒家伦理的主张是，内在于每一个人的仁爱情感是人类存在的根基，仁爱情感的培养应当从孝开始，认为孝是为仁之本，在恻隐仁爱之心人皆有之的前提下，孝也是为人之本。蔡元培先生识得此意，他说：“人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情之发于孩提为最早。故孔子以孝统摄诸行。”
“子曰：‘禹，……菲饮食，而致孝乎鬼神。'”（《论语·泰伯》），这基本表明，孝原本是一种宗教仪式，孔子把神道转化为人道，孝从此成为人之道，在中国文化中，孝道从此与鬼神无关，而只是人的伦理准则。
需要说明的是，应该是“孝”而不是孝悌是为仁之本，许多学者依据有子的话而认为孝悌是为仁之本，因为《论语》有：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！'”（《论语·学而》）此非孔子本旨，因为孔子明言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）这说明孝悌有出入之差，内外之别，悌已经是孝的推扩，孟子对此有明确的说法，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这里的“亲”显然指的是父母，爱亲之孝是不学而知之良知，不学而能之良能，是仁爱情感的出发点，唯其如此，才可以说，亲亲，仁也，这也就是说，恻隐之心的仁之端当从亲亲之孝开始。
关于孝的具体伦理实践，《论语》中主要论及了三个方面：无违、有敬、心安。先说“无违”。《论语》有：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）这里的“无违”就是对待父母按照礼仪的规定生养死葬。
二是有敬，就是要尊敬父母。西周曾经以奉养父母为孝行，“妹土嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”（《尚书·酒诰》）。意思是说，殷故土妹邦的人，用你们的手脚，专心种植黍稷，为你们的父兄奔走效劳，农事完毕之后，还可以再勉力赶着牛车，去远方做点生意，用来孝敬奉养你们的父母。在此基础之上，孔子进一步指明，人之孝敬父母绝不止于物质上的奉养，子曰：“父母唯其疾之忧。”（《论语·为政》）子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）仅仅是物质的奉养是不可以称之为孝的，一定要在精神上体现出对父母的敬意。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）这也就是《礼记·丧服下》所说的：“称情而立文。”儒家伦理认为，孝是仁爱情感的发端处、萌芽处，是为仁之本，进而强调对父母必须要有敬意的思想表明，爱人须从爱父母发端，学会尊重人，当从学会尊敬父母开始。
三是心安。《论语》下面这段关于心安的对话表明，孝是有其内在根据的。
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
孔子用“三年然后免于父母之怀”与三年之丧相对称，其意义绝不应该仅仅止于时间上的对称，其实质是一种人与人之间相互尊敬的精神对称，所以，三年之丧这些关于孝的礼仪，其实质是对父母的爱与敬。仁者爱人，孝敬父母是为仁之始，所以不孝者不仁，仁与孝的内在根据就在于心，仁孝则心安，不仁不孝则心不安。
孝是培养仁爱情感的基点，儒家倡导孝，但绝不止于此，这需要仁爱情感的进一步推扩。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。'”（《论语·学而》）这就是说，要亲仁，需要由孝而悌，再到“泛爱众”。《论语·阳货》还有：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。'”孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
（三）天：儒家伦理学的价值依据
儒家把天视为伦理学终极的价值依据，与其他民族的文化系统相比较，对“天”的理解和阐释就是中国文化的显著特点之一。在印度的佛学与中国文化交流融合几百年之后，学者们发现与佛学相比中国文化的特点就是以天作为终极价值依据。大程说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”西学东渐之后，中国的文化人也发现与西方伦理学相比，中国文化的特点也在于此，蔡元培说：“吾国古人之言天，所以不同于西方宗教家，而特为伦理学最高观念之代表。”
儒家对天人关系的思考是多维度、多层次的，可谓众说纷纭，但总的说来，天人合一是其主流。中国文化中对天论述很多，其中王阳明对天的论述是比较明晰的，他说：“如今人只说‘天’，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。”人们日常语言中所说的“天”其实是不全面的，所以王阳明说：“无往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。”三光指的是日、月、星，古人以为地有九重，故称九地，王阳明明确指出，三光之上九地之下都是天，这就是说，天是蕴含所有存在之物的全体大有，是一个总称。当然仅仅厘清了天的内容还是不够，王阳明把中国人对天的种种理解做了一个总结，他说：“性，一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”这意味着，天有形体意义上的自然之天，有主宰之天，有流行赋予万物的天命之天，在此天命意义下，有赋予人善良本性的德性之天。
在中国文化中最重要的是天命意义上的德性之天。在《论语》中，孔子多次表达了这样的德性天命观。“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？'”（《论语·子罕》）孔子以自己对天命的感悟，说明天对于人类之“斯文”的赋予，而天的这种赋予的关键就在于天对人德性的赋予。所以孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）
在儒家的德性天命观中，天是具有主宰意味的，也可以说，儒家的天是德性主宰之天。“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：盖闻之夫子。死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？'”（《论语·颜渊》）这一段话表明，个人的富贵生死不是作为一个有限个体的人自己所能够掌控的。《论语》中还有很多类似这样关于德性主宰之天的表达，如：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）
天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。（《论语·八佾》）
因为儒家认为，德性主宰之天就是天对人德性的赋予，所以人应该知命。孔子认为“知天命”是君子必备的条件，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“五十而知天命。”（《论语·为政》）知天命重点在于唤醒人们对天赋德性的自觉，然后立志修德。所以，荀子说：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。”（《荀子·荣辱》）
因为儒家主张德性天命论，所以，儒家伦理的终极价值根据就是天。同时儒家的德性之天是具有权威性和主宰性的，儒家伦理的宗教性也就在于此。在一定意义上，伦理学是需要一定的宗教性的，这正如康德所言：“道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到人之外的一个有权威的道德立法者的理念。”因为在康德看来，德性与幸福的关系既不是后天综合的，也不是先天分析的，它们只能是先天综合在一个至善者，也就是上帝那里。当然康德是主张人的理性为自身立法，上帝只是实践理性一个必要的预设，也正因为康德的上帝只是一个预设，所以康德想要建立纯粹理性限度内的宗教也就落空了，至今也没有人信仰什么“康德教”。
伦理学要解决的是如何处理人伦关系的问题，在伦理实践中，必然要求人们与人为善，这就需要劝善，而劝善就要解决德福一致，亦即好人有好报的问题。而德福一致既不是后天综合的，也不是先天分析的，所以必定需要一个权威的道德立法者，而且这个道德立法者还不能仅仅是实践理性的一个理论预设，它需要时刻发挥其道德立法者的权威性，显示德福一致的必然性，唯其如此，劝善才不会踏空。总之，儒家伦理学认为，天有德性之命，人要知此天命，不知此天命，无以为君子。
（四）君子：儒家伦理学的着力点
伦理学是关于如何处理人际关系的一系列行为规范的理论，其落脚点自然指向人本身，也就是什么样的道德主体才能恰当地处理好人际关系。儒家伦理学具有实践德性论的特点，培养德行君子就是儒家伦理学的基本指向。
在孔子之前，君子指有一定政治地位的人，是孔子对“君子”做出了新的道德要求，何谓君子？君子就是“义以为上（《论语·阳货》）、义以为质（《论语·卫灵公》）”的人。这是讲君子应该把“义”放在德性修养的首位，并且还要把它作为内在的本质。君子还应该“闻义而徙”，并且能够“见义勇为”。孔子讲：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）而要做到“闻义而徙”，是需要勇气的，孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）
儒家重视君子有伦理与政治两个方面的意义，《论语》有：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这正如荀子所说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）儒家在这两个方面都有论述，孟子曰：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人之所以异于禽兽者之几希就是仁义，此人伦之几希赖君子而存之。荀子说：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”（《荀子·儒效》）荀子以大舜为例，说明君子应该养心之微而后才能治理天下。荀子还特别强调君子之德性对于政治的意义，他说：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）所以，孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）
由此可见，儒家伦理学以普遍内在的恻隐仁爱之心为根基；以孝为仁爱情感培养的出发点；以天为终极价值依据；以培养君子为儒家伦理学的着力点。儒家伦理的特质基本如此。
（责任编辑：李玉）