第三节 四肢结构论的理论背景

关于实体主义的根深蒂固性，广松举了一个天文学上的例子来说明，即尽管人们理解地动说的正确性，但在常识中他们依然认为“地球静止，太阳旋转”。即使人们认为地心说能够各种日常现象，然而却不能彻底说明某种现象。与此类推，即使某种日常现象能够用实体主义的笔调简便地加以解释，然而某种现象仍然不能彻底地用实体主义进行处理，而关系主义则能够更加确切地、统一地把握万象。因此在学理上，直接地否定地心说，从总体上变换范式 (paradigm)，这是“历史的要求”。广松强调，关系主义认为，岂止一切物的“性质”，凡是被认定为“实体”的物，实际上都不过是关系规定的“结节”。根据这一本体论可以得知：实体不是第一性的存在，关系规定态才是第一性的存在。

一 “四肢结构”的语源

在讨论四肢结构论的关系论背景之前，我想先来厘清一下“四肢结构”的语源学脉络。简而言之，在《存在与意义》两卷本中，广松着重阐述了不论是认识世界还是实践世界，无不具有一种四肢结构。就认识世界而言，其客观方面具有“现象的所与—意义的所识”的二肢二重性，主观方面具有“能知的个人—能识的人类”的二肢二重性；就实践世界而言，其客观方面具有“实在的所与—意义的价值”的二肢二重性，主观方面具有“能为的个人—职位的人类”的二肢二重性。

在中国哲学史上，关于能所问题的讨论，可以追溯到先秦时代。管子最早阐述了“所以知”与“所知”的区别。他说：“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。”(《管子·心术上》) 这里，探讨的焦点是主体与客体的关系问题，认为“所以知”即人的认识作用，“所知”即认识的对象。荀子也强调，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。(《荀子·解蔽》) 其表述上虽有所不同，但不难看出“以知”即“所以知”之意，“可以知”即“所知”之意。随着佛教在中国传入，在禅林及学界普遍形成了以识为“能知”、以境为“所知”的境识之说，宣扬离识无境的唯心论 (唯识宗)。对此，王夫之则从唯物论的立场分析说：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能，能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。”(《尚书引义》卷五) 强调境 (客体) 通过中介——用 (主体) ——而与所 (所知) 相连，用(主体) 通过中介——境 (客体) ——而与能 (能知) 相系。客体 (境、所知) 是主体认识 (用、能知) 的根源，正如塞拉斯所强调的，世界的存在不依赖于感觉器官和大脑，但又必须借助它们反映世界。

就“能”(能知) 而言，根据佛教唯识宗，人有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这“八识”。“八识”是人特有的认识能力，其中，前五识是感性认识，认识具体的对象，属于“能知”的范围，意为“能感受”；后三识是理性认识，认识超感性、超现实的对象，属于“能识”的范围，意即“能分辨”。就“所”(所知) 而言，因唯识宗第八识的“阿赖耶识”，蕴藏生长万有之种子，因此亦称“种子识”。从哲学本体论来说，这是唯识宗关于万物起源的一种宗教解释。不难发现，在“阿赖耶识”的“能藏”、“所藏”、“执藏”这三种含义中，其实已经既包含“能”(主观方面) 的萌芽，也蕴含“所”(客观方面) 的最终归宿。用哲学话语来说，“阿赖耶识”是物质与精神、思维与存在的统一。

关于物质与精神、思维与存在的区分以及两者的关系，恩格斯早在1886年写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中有过一段著名的表述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维与存在的关系问题”。可以毫不扩张地说，无论是睁眼或闭眼，无论是愿意或是不愿意，人思考的任何一个问题，总是无法在这两者之间划一道绝对的界限。正因为如此，关于哲学基本问题的第一方面，恩格斯才非常严格地将之限定在归根结底承认两者何者为世界的本原而区分唯物主义和唯心主义。在俗人看来，石头与身体毫不相干。可是当我们把石头碾成粉末，再掺和粪便之类的肥料，然后在其间播撒种子，再采摘其的果实而食之，这时大概没人否认石头最终已成为身体的一部分吧？我想，这也许就是《圣经》中上帝对亚当说“你本是尘土，仍要归于尘土”这句话的自然哲学之内涵！

在广松的四肢结构论中，“所与—所识”和“能知—能识”分别是认识世界和实践世界四肢结构的前两肢，其各自的内涵，我们通过自管子以来关于“能所”的讨论，对其来龙去脉已略作了解。除此之外，我想补充说明一下“现象的所与”中的“所与”一词。关于这一术语的翻译，很多接触过《存在与意义》一书的读者，可能都觉得这个术语译得非常生硬，不便理解。在中国古籍中，“所与”一词的含义有二，(1) 邻居，“因人之力而敝之，不仁；失其所与，不知；以乱易整，不武”;(2) 朋友，“故周公戒成王曰‘其朋其朋’，言慎所与也”。两种含义归结为一点，那就是“周边的人际环境”的意思。根据这一理解，广松所谓“现象的所与”，其内涵显然包括但不限于“周边的人际环境”之意。“所与—所识”之间的关系，说白了，首先是缘于客体方面之“现实赋予的事物”，于是乎接下来，主体方面则应之以“意义的所识”。换句话说，所谓“现象的所与—意义的所识”，就是主体对于客体赋予的现实环境和条件，不管愿意与否，最终总会作出某种积极或消极的反应。无独有偶，美国科学实在论创始人塞拉斯则有所谓的“所与神话”一说，其基本观点是：(1) 在认知者和认知对象之间，存在一种认识与被认识的关系；(2) 一切认识活动都以这种不证自明的认识为基础；(3) 它不以认知对象为转移。他解释说，虽然认识源自对外界刺激所做出的反应，但这只是知识的因果条件，而不是知识的基础。这里，我们很明显地看到塞拉斯与传统哲学的差异之处，即反对把认识的基础归结于客体或主体的某一方(由此相应形成唯物主义和唯心主义两大哲学派别)，而强调“认识与被认识的关系”(关系主义) 才是认识的基础。应该说，这与“四肢结构论”的旨趣颇有异曲同工之处。

总之，若以“能所”理论为参照坐标，来理解广松提出的客观方面之“现象的所与—意义的所识”(或“实在的所与—意义的价值”) 的二肢二重性，以及主观方面之“能知的个人—能识的人类”(或“能为的个人—职位的人类”) 的二肢二重性，可以说如喝白开水一般，平淡而润心。这种体味，如果能结合下述格式塔心理学中的某些心理现象来映衬，我想会更有更深刻的理解。

二 芝诺悖论、关系者与关系算子

古希腊巴门尼德的学生芝诺，曾提出与探讨过关于运动与静止、间断与连续、有限与无限的问题的40多个悖论，其中流传下来的最为著名的悖论有四个。在我看来，这四个悖论，实际上是从静态的、逻辑的角度对实体论的主客二分的悖理与困境的一种出色的分析。例如，当我们可以将“主观”、“客观”嵌入上述4个悖论中，同样可以得出诸如“(1) 客观不存在。理由是，主观在到达客观之前，必须先达到一半 (因而主观永远不可能认识客观)。(2) ……”的结论。

如果说亚里士多德最早提出了实体论的思想，那么有着“现代哲学中的芝诺”、“哲学家中的哲学家”之称的英国新黑格尔主义者布拉德雷则第一次系统地提出了关系论的思想。而新黑格尔主义者格林亦从康德关于“人为自然立法”的观点出发，强调世界是一个以普遍心灵为中心的关系体系，思维是事物的组织原理，感觉的形成不能离开作为心灵的产物的关系。布拉德雷在他的《现象与实在》一书中接受了格林的这一看法，进而系统地提出了自己的关系论，由此证明现象世界及其知识的不真实性(在我看来，这种不真实性的揭示，在某种程度上，反倒实际地表现了现象世界及其知识的真实状况)。布拉德雷认为，关系的形成，必须依赖于关系中的两个关系者。这就出现这样一个两难的问题：关系是在两个关系者之外，还是在关系者之内？(1) 如果说关系是在关系者之外，那么关系也就成为一个关系者。在aRb (其中，a、b是关系者，R是关系) 的关系中，如果R也是关系者，那么在a与b之间，就会出现新的a与R之间(a R1R) 和b与R之间 (bR1R) 的关系，而aR1R和bR1R中的aR1和bR1，又将出现新的关系R2，而形成aR2R1和bR2R1, ……如此以至无穷。这样，aRb就始终无法形成确定的关系。(2) 如果说关系在关系者之内，那么aRb三者就因关系的消失而成为一个东西。由此，布拉德雷得出结论说，由于关系本身的自相矛盾，建立在这种关系基础上的概念同样是自相矛盾。在布拉德雷看来，矛盾就意味着悖理，意味着不实在，因此本体、属性、时空、运动、因果以及“物”等概念，充其量是一些现象或幻象，而绝不是绝对的实在的世界。如果说“康德研究思想从正面求得先验格式；布拉德雷则从负面发现一切思想的格律都是互相冲突而自包有矛盾性”。基于这种形而上学的矛盾观，布拉德雷将经验区分为直接经验、相对经验和绝对经验，并认为绝对经验是最高级的超越一切关系的经验。这种绝对经验，明显是黑格尔的绝对精神的改版。

广松将其关系主义称为“事的世界观”。在现代哲学中，罗素是分析哲学的重要代表人物之一，是广松哲学的重要理论源泉之一。罗素抛弃了亚里士多德式的传统逻辑关于先有标本质后有属性、先有主词后有谓词的原则。例如，在“人走”这种一实一虚的命题形式 (人是实的，走是虚的) 中，到了罗素那里，就是把虚实放在同一个平面上，而不问其实质如何，只问其秩序与关系，因果律则变成了一种数学函数关系。罗素的这种关系论的理路有二。一是相对论的理路。相对论极大的改变了人类对宇宙和自然的“常识性”观念，提出了“同时的相对性”、“四维时空”、“弯曲时空”等全新的概念。硬而整的本质被打破了，在光的波动和微粒的二象性面前，人们形成了“世界是事素 (events) 所构成的”这一新的解释。显然，这里所说的“事素”的概念，与广松所谓“事的世界观”是非常契合的。二是行为主义心理学的理路。在罗素看来，感觉、记忆和自我并不只是人专有的特性，物质界也有这类特性。例如，精细的天平及寒暑表，其精敏程度甚至远远超过人的感觉；给锡通电的实验表明，锡的第一次的反应不同于第二次，并且随着次数的增加，锡的反应愈发递减变弱，可见锡也会疲劳，也有记忆；而照相机的不同拍摄角度会形成不同的影像，则表明所谓主体性不过是在不同时空中的一种独一无二的地位。从事理上看，这些例子确有其一定的深刻性。但是罗素忘了一个事实，即语言的作用或初衷之一，恰恰是使人与相对的、混沌一团的外部世界区别开来。随着相对论的提出，是否就意味着需要重新将人与相对的、混沌一团的外部世界混淆起来？在我看来，这大可不必，同时也不可能。广松所谓的“关系主义”，在深层逻辑上，同样面临类似罗素的上述观点而带来的问题。

我国及前苏联和东欧的一些哲学工作者，从马克思的实践唯物主义观点以及列宁的物质定义中，发现了形而上学实体观的虚构性，放弃了“物质是实体”的观点，而从“物质就是客观实在”的论点，转而追问“何谓客观”“何谓实在”。在这些哲学工作者当中，国内科学哲学研究专家罗嘉昌先生提出的“关系实在论”的理论，为我们从关系逻辑的角度把握实体主义与关系主义各自的基本原理，从而更全面地理解广松的物象化论乃至整个广松哲学体系，提供了一个严谨而科学的平台。关系实在论的基本观点包括，关系是实在的，实在是关系的，关系在一定意义上先于关系者，关系者是关系谓词的名词化，关系者和关系可随关系算子的限定而相互转换。

罗先生认为，现象、实在或实体，可以限定在一组本质上不可分离的关系结构中，其表达式是：Y=f (x1, x2, …, xn) (式一)。其中，Y为现象或性质，x1至xn为决定现象或性质生成的变量，f表示变量之间的关系。

由于现象或性质总是在特定的关系中显现，因此引入相应的关系参量r, (式一) 即可简并为二元函数：Yr=fr (x, r) (式二)。其中，Yr是序偶 (x, r) 的集合，表示一种具体的关系性质。r表示关系要素，它具有内在性、不可还原性和先在性。fr是表示x与r之间的关系的关系谓词。在逻辑上是关系逻辑，其判断形式是“aRb”。从总体来看，“aRb”是对(式三) 中“S是P”的限制与克服。

设若Y仅由X决定而与变量r无关，(式二) 即简化为一元函数：Y=f (x) (式三)。其中，f是表示个体X所具有的属性的一元谓词。在逻辑上它属于亚里士多德建立在实体—属性存在论基础上的主谓逻辑，其判断形式为“S是P”。主谓逻辑是与实体主义相适应的，例如“第一性质”和“第二性质”之类。它正是广松所批判的“物象化的误视”。

在 (式一) 中，设若我们在Y依次代入第一性质；第二性质，x1依次代入四维不变量；刺激变量，x2, …, xn依次代入参考系、感官经验。式中x1与Y的关系，即属性和关系 (倾向性和现实性) 的关系。x1作为潜在性在层次上深于其相对表现的Y。因此，无论第一性质还是第二性质，都是x1在一定的关系中的显现，决不能把方程式右边简单地还原为x1。但是：Y=f (x1) (式四) 恰好表明，实体及其属性既独立于环境又独立于观察的经典实体观的理想模式。然而，现代物理学和心理学的研究无不证明，x2, …, xn原则上不可消除。而x1则可以从其全部关系性质的反函数得以概念重建：x1=fr－1 (Yr, r) (式五)。其中，x1的本体论地位与人们对它采取实在论的解释有关。然而，与其把它作为“第一性质”或“第二性质”这样的理论实体，不如称之为较第一性质更深层次的“第零实体”。

在相对论中，“X有三尺长”之类的一元谓词的表达式是没有意义的。因为它的句法结构与现象 (物理实在) 的结构不对应，是一个关系未定命题，所以它本身没有真值。正确的句子应该是二元谓词的表达式：“在关系r中，X的长度是三尺”。这样，可以把关系要素用一个特定的带参数的算子加以指称：Pr (p)，读作“命题p在关系中实现”。这里的Pr就称作“关系算子”。在标准的命题逻辑系统中，只有在命题中指明关系参数r，该命题才能是具有确定真值的命题。原本，《易经》的阴和阳并非实体或事物固有的本质，而是一开始就作为二元谓词，用于表示事物之间的某种关系。其符号逻辑关系式是：(∃y) 阴 (a, y) · (∃z) 阳 (a, z)。读作“事物a对事物y来说是阴，而对于事物z来说是阳”。其中，y和z是可代入关系算子的两个值。

关系算子的导入，开拓了一种与以“S是P”为范式的实体观全然不同的视域。第一，关系算子与二值原则的结合，使得看起来相互矛盾的陈述可以同时为真。比如，“这朵花是红的”为真，这是对于视力正常的人而言；“这朵花不是红的”亦真，则是对于视力不同于一般人的人而言。这样，相对相关性原则下的“真”的相对化，既避免了将颜色 (所谓“第二性质”) 归于主观感觉的非实在论倾向，也避免了只坚持说视力正常的多数人看到的才是真的这一独断论倾向，还避免了“既是P又是～P”之类的所谓辩证逻辑的观点。在波普尔关于“三个世界”的划分的基础上，王希杰先生从语言学家的视角，把语言作为“世界”一个基本层次，提出了语言世界、物理世界、文化世界、心理世界的“四个世界”论。而刘立群先生则提出了世界的“四元存在论”，认为存在对象世界 (被命名世界)、符号世界、思想世界 (定义内容世界，即“内涵逻辑推理世界”)、想象世界这“四个世界”。其独到之处在于将定义内容世界 (例如“3=2+1”) 单独划分出来，以与心理活动 (语词的非理性意义) 即所谓“心理世界”(例如“3 =1 +1”) 严格区分开。这里“3 =2+1”和“3=1+1”的例子，可谓与罗先生上述可代入关系算子的两个值异曲同工，符合“(∃y) 阴 (a, y) · (∃z) 阳 (a, z)”的二值原则。譬如，对于动物来说，氧气是好的，二氧化碳是坏的；可是，对于植物而言，情形正好与此相反。第二，引发了全新的真理观。由于导入了关系算子，真理被看作说话者 (P)、说话时所处的条件 (R) 和语句 (S)这个三元组的性质，为将真理概念运用于自然语言提供了可能。这无疑是对传统符合论把语句或命题看作是真理的载体的否定。第三，开拓了更为广阔的实在观。虽然句子的真值 (二值：肯定和否定) 是由不依个人的意志为转移的关系系统Y=f (x1, x2, …, xn) 的客观性状决定的，但作为一种实在论，它并非外在实在论，而是内在实在论。因为，如果没有本体论意义上的x2, … (如视网膜) 的参与，不仅红凸显不出来，而且压根就没有颜色。

总体上看，除了各自不同的社会历史背景，广松的关系主义，可以说具有与上述孔子及亚里士多德的“中庸”、龙树的“中观”、布拉德雷的“关系者”或罗嘉昌的“关系算子”基本相似的理论旨趣，即，着眼于超越“过”与“不及”、“有”(实) 与“无”(非实)、“主观”与“客观”的二维 (二分) 思维模式，实现对以产业和物质福利为中心的西方传统的实体主义的纠偏与扬弃，进而在价值观上实现以生态学价值为中心的东方传统的关系主义的转换。

三 缘起性空论

广松为什么能够形成关系主义的观点？关于这一点，广松希望读者不要一旦将关系主义与实体主义相对置，就联想起所谓西方“有的哲学”与东方“无的哲学”之间的对比，无的哲学确实是反实体主义的，无的哲学的某种东西，如大乘佛教哲学那样是建立在一种关系主义的本体论之上。他解释说，自己至少不是从“东方哲学”的视角来构想关系主义，虽然自己身处东方文化圈 (并且也许隐藏着东方文化的倾向)，对佛教哲学稍有关心，但这已是内心确立关系主义世界观之后的事，自己却始终不曾致力于东方哲学的研究。自己之所以确立关系主义的观点，是因为早期曾受过科学唯物论的洗礼，而顺应现代各门科学的发展，在每每为实体主义所修改阐释的现代物理学中觉察了关系主义的趋向，“一是基于现代物理学的趋势的触发，二是基于黑格尔、马克思哲学，尤其是马克思哲学的导向。显然，在黑格尔特有的实体主义中发现了一种关系主义的机制”。不过话说回来，广松表示自己并不抱调和东方哲理与西方学理的奢望。

就思想源头而言，最早表述类似“中观”理论的思想家，可以追溯到孔子关于中庸的理解。“中庸”的“中”，具有“中正平和”的含意，“庸”即“用”的通假字。“中庸”是儒家伦理思想及方法论的原则，它强调为人处世上的无过无不及 (过犹不及)、变不失常、执常应变、不偏不倚、执两用中。在孔子看来，所谓“极高明而道中庸”，意为中庸乃最高的美德，“中庸之为德也，其至矣乎”。与孔子将“中庸”作为一个伦理学用语类似，亚里士多德也认为“美德乃是一种中庸之道”。只有中庸的行为才是道德的，过度和不及乃是恶行的特征。在亚里士多德那里，“中庸”意味着不偏不倚，处于“过度”、“不及”这两个极端的中间。例如，勇敢是鲁莽和怯懦的中庸，节制是放纵与冷漠的中庸。

龙树 (约公元2世纪) 是印度的一位著名宗教哲学家，大乘中观学派的奠基者，素有“第二释尊”、“千部论主”和“八宗共祖”等美誉。他的著作汉译本，现有《大智度论》、《中观》等二十多种。龙树在继承印度传统佛学 (如般若经) 及其他学派 (如奥义书) 的观点的基础上，创建了自己的宗教哲学体系，其哲学思想集中体现在《中观》一书。在这部重要著作中，龙树阐述了自己对空的直接观照、不信任任何世俗的名言概念及透过否定和辩证的论证形式以显示真理的思想。印度学者拉灸认为，龙树是一名辩证法专家，其中观学可以与布雷德雷的关系论相媲美。穆谛则由龙树的中观学进而明确提出“中观辩证法”的概念。

“空”(梵语为sunyata)，是龙树哲学的核心概念。所谓“空”，是一种无自性、相对、暂时的存在状态，就是对自性 (svabhava) 的否定。在龙树看来，法无自性，当体即空，这个世界没有固定不变的独立实体，婆罗门教中的所谓“梵”(灵魂) 其实是不实在的，流于因“空”而执“空”，把“空”实体化，是一种臆造的假名 (即“邪见”) 或言说意义上的“戏论”，实际上没有任何东西与“梵”或“灵魂”相应。

龙树试图通过“空”的意蕴，克服并超越“生灭、断常、一异、来去”这类相对性概念。在《中观》开头，龙树以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”为引偈，破邪显正、开宗明义地阐明了大乘佛教“依因待缘”、“缘起性空”的中道义理。具体而言，《中观》是通过“不”字而远离、否定与超越上述相对性的两端，由此凸显两端的中道实相即空性，这就是所谓的中观。在“空性即中道”这种对空的离言绝虑的直觉的观照中，相对性的两端是相即不离的，任何相对性或绝对性 (的实体) 不符合中道。因此，不能将超越于一切相对性或绝对性的“空”实体化。

在龙树看来，诸法“性空幻有”。“诸法从缘生，诸法从缘灭”,“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”,世界万物处于一种相互关联、相互依存、互为因果的关系中，一切物质现象和精神现象的生、住、异、灭，都是因缘和合的产物，并不存在独立、恒常的实体。凡是基于各种条件聚合而成的事物，都不具有固定不变的“自性”。这种缘生缘灭的“无自性”的非实体状态，即是“空”。但是，“空”不等于虚无。虽说“空”是“自性空”，是事物或现象本身无自性 (实体)，但是在构成现象的因缘尚未完全破坏之前，这种现象却仍不失为仿佛存在的“幻象”或“幻有”。龙树之所以呵斥小乘佛教中的方广部所谓的“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”的“空观”是一种“恶趣空”，是因为方广部恰恰把“空”等同于无或虚无。就此而言，黑格尔及一些欧洲哲学家认为“空”等于无或虚无，显然是错误的。与此不同，日本学者一般既视空为否定，又视空为妙有，而不是把空看作消极的虚无主义。而广松涉在展望未来何种世界观将成为基调时，更是明确提出“除了欧洲的，不，大乘佛教的一部分极少的例外，‘关系主义’将取代过去占主流的‘实体主义’而成为基调”。这里，广松对于“实体”与“关系”的价值取向，明显源自龙树关于“缘起性空”、“并不存在独立、恒常的实体”的观点的影响。

印度自古有注重辩证思维的传统，可是印度当时并没有西方的“逻辑”一词，与此对应的是所谓的“正理”，后来在佛教的推衍发展下又称为“因明”。在印度传统的否定性思维模式中，否定的即意味着肯定，否定是为了肯定。对事物的真实本质的把握，是通过对事物的实在性的否定而实现。在《奥义书》中的一些婆罗门教思想家看来，作为最高实在的“梵”，只能通过否定的思维方式 (不是什么) 来体悟，而不能用世俗的认知方式 (是什么) 来把握。这种思维方式，对由龙树所创立的大乘佛教产生过很大影响，上述引偈中的“八不”，同样意在“以破为立”、“破邪显正”，即通过否定而达到肯定。在方法论上，龙树的“正理”虽有破有立，但重点在破，以破为立。“由否定达到肯定的论证手法，是印度自奥义书以来的传统论证方法”。《中观》通常运用“双遣双非”式的四句论证模式。例如，在“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”这一偈颂中，第一句“实 (有)”和第二句“非实 (无)”在逻辑是上是矛盾的，而第三句“亦实 (亦有) 亦非实 (亦无)”是对第一、二句的相对统一，第四句“非实 (非有) 非非实 (非无)”则是对第三句的绝对统一。就黑格尔辩证法的“正、反、合”论证模式而言，如果说第一句“实 (有)”相当于黑格尔辩证法的“正”命题，那么第二句“非实”相当于黑格尔辩证法的“反”命题，第三句“亦实亦非实”则相当于黑格尔辩证法的“合”命题。亮点在于第四句，龙树为实现对常识与真理的超越而设立了“非实非非实”的命题，这种“相即相入，浑然一体”的绝对不二的实相，即是“空”。

四 似动现象与心理同型

在西方近代心理学史上，惠太海默是格式塔心理学的最初创立者。格式塔 (gestalt) 意为“形式”、“图形”或“完形”。格式塔理论的基本公式是：“整体不决定于其个别的元素，而局部过程却决定于整体的内在特性”。惠太海默曾做过一个著名的实验：用示速器先在黑色的背景上放映一条直线，时隔60毫秒再在直线的另一边放映另一条直线，两条直线就能够产生似动现象。两条直线原本是静止不动的，但在一定条件下，为什么能够观察到似动现象？他解释说，感觉元素不是自然而然观察到的现象，而是人为的抽象的产物。“似动现象绝不是某些元素的总和，而是一个动的整体”, “在一切心理现象中，整体是不可分析为元素的，整体不是元素的总合，它先于元素，并决定部分”。运动是一种现象，它是一个整体或完形，而不是感觉的一束。犹如被肢解下来的手不成其为手，这种只有在系统整体中才具有的特殊规定性和功能，即所谓的“系统质”。这种“系统质”的观点，可以说是亚里士多德关于“整体大于它的各部分总和”、卢卡奇关于总体性范畴中的“总体优先于部分”及中国古代公孙龙所谓“右不谓二”、“左不谓二”而“左与右谓二”这类系统论的古老命题在心理学领域的新诠释。正如张东荪先生所指出的，“拿网子来比经验，旧经验论只看到一根一根的网线，而没有看成整个的织成的网”。俗话所谓的“只见树木，不见森林”、“一叶障目，不见泰山”，其实说的也是这个意思。

格式塔心理学家认为，心理现象与物理现象具有同型性，具有相同的格式塔性质及其对等的关系 (时空知觉与大脑皮层内的过程相对等) ——这种解决心物和心身关系的理论，亦即“同型论”——不能把心理看作是大脑的机能或客观现实的反映 (似是“身心平行论”的翻版)，或把与物理现象同样具有完整的格式塔性质的心理现象人为地区分为感觉元素。

“同型论”的观点，也是广松关于“作为他人的自己”与“作为自己的自己”这一交互主体性的“同型化”的重要理论来源。就价值的认同态势而言，广松认为实际上就是“作为职位的人类的能为的个人在一定的实在中认同价值”。例如，当我因为想写点东西而想要圆珠笔而恰好看到这支圆珠笔的时候，说不定又会发出“噢”的感叹，或者想起“喔，该学习……”正是由于主体的同型化，价值认同态势才同型化。为什么会发生主体的同型化？这主要是基于“奖惩”(sanction) 的机制。“sanction”一词不仅具有“制裁”或“惩罚”的意思，而且还有“褒奖”的含义。以广松之见，当小孩说了句什么话，惹得母亲“扑哧”一声笑了起来，这也是极好的在褒奖意义上的“sanction”。而小孩因为还想看母亲“扑哧”的笑脸就又做同样的事，诸如此类，可以把奖惩机制运用于极为广泛的领域。主体的同型化是世界的交互主体的共有性的基础。自己和他人，共有一个“己”，共同内在于舞台的世界的事态，各式各样的行为主体，交互主体地共有具体地世界的事态，即交互主体的共有性。在这一事态出现的意义，通过交互主体的决定性关系，在人们之间形成共有化。价值的意义也是如此，面对同样的东西，大致会承认同样的价值。因此，没有主体的同型化也就没有世界的交互主体的共有性。而通过基于交互主体的共有性的实践的决定性关系，实在的条件得以不断改观，又在新的层次上提高了交互主体的共有性。

广松哲学的与格式塔心理学中的心理现象和物理现象的同型性类似的四肢结构的功能性及事物的关系性，是通过比“是”更深层的规定——“作为”关系的“等值化的统一”——而实现的。以后面将看到的“兔鸭图”为例，就是以中介性的“作为”代替直接性的“是”，以关系性的“作为鸭的兔”取代实体性的“是兔”；以四肢结构本身为例，在认识世界中，即作为“能识的人类”的“能知的个人”在一定的“现象”中认知“意义”；在实践世界中，是作为“职位的人类”的“能为的个人”在一定的“实在”中认同“价值”。

五 四肢结构论的秘密结构

“四肢结构”是广松涉《存在与意义》两卷本中的一个核心概念，是广松哲学的认识论和实践论的理论基石，对于我们深入理解与把握广松涉随处强调的认识世界和实践世界的关系基始性这一理论旨趣，起着至关重要的作用。若说“四肢结构论”的秘密结构，我想至少可以从哲学、语言学和逻辑学这三个层面进行透视，即：对胡塞尔“三项图式”的克服是其理论缘起，索绪尔结构主义语言学是其思想源泉，比“是”更深层的规定即“作为”是其逻辑起点。

(一) 理论缘起：对胡塞尔“三项图式”的克服

谈到“四肢结构论”的秘密结构，不能不谈到另一位既是广松的理论源泉又是广松的理论论敌的重要人物胡塞尔。如果说在现实生活的层面，广松是反对以欧洲为中心的产业主义，而倡导以生态学价值为中心的价值观；那么在哲学的层面，广松则直接拒斥以胡塞尔现象学的“意识对象—意识内容—意识作用”的三项图式，试图超越近代哲学的“主观—客观”的图式。

 

对此，广松哲学在“个体性”中将“交互主体性”在对象认识的三项图式中将“四肢性构造联系”分别加以对置，试图超越“主观一客观”的图式。首先就“交互主体性”而言，这不是指个别的人的意识被局限在“我”这样的封闭性领域，而是表明意识活动从思考方式到知觉方式，经常已经社会性地被共同化这一事态的概念。

 

以广松之见，胡塞尔的“意识对象—意识内容—意识作用”的三项图式，实际上可以简化为“主观 (意识内容—意识作用) —客观 (意识对象)”的图式，胡塞尔所谓的“主观—客观”的一致，实际上是主观内部的一致，即“意识内容—意识作用”的一致。正是这种主观内部的一致，使得近代认识论愈发走向闭塞，最终引发近代认识论的危机。广松的解决之道是，将“意识对象—意识内容”这二项改造为“现象的所与—意义的所识”(现象的对象的二肢性)，剩下一项“意识作用”，则继续引进胡塞尔的“主体间性”(交互主体性) 的概念，亦即将“意识作用—主体间性”这二项改造为“能知的个人—能识的人类”(能为的主体的二重性)。至此，广松关于认识世界的四肢结构论始得成型。

(二) 思想源头：索绪尔结构主义语言学

在“导论”中，我们提及广松在其《存在与意义》中谈到，马克思、黑格尔、文德尔班、李凯尔特、柯亨、卡西尔、哈特曼、弗雷格、迈农、罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂乃至柏拉图和龙树等众多哲学家，对广松自己的哲学的形成有着重要的影响，凡此种种，无不映衬了广松哲学的艰涩与芜杂。我发现，广松此处遗漏的另一位至关重要的人物是结构主义语言学家索绪尔。与发端于20世纪初的语言学转向以及与心灵哲学相联系的身体问题、他者问题相呼应，无论是从“能—所”的词形还是词义上看，“四肢结构论”主要应该源自索绪尔结构主义语言学的影响。能指和所指，是索绪尔在其《普通语言学》中提出的一对核心概念，能指意为语言文字的声音、形象，是表示者；所指意为语言的意义，是被表示者。符号是能指和所指的结合，是用一个东西来指另一个东西。以玫瑰花为例，玫瑰的形象是能指，爱是其所指，两者加起来，就构成了表达爱情的玫瑰符号。在广松哲学中，“现象的所与”与“意义的所识”分别相当于索绪尔符号学中作为表示者的“能指”与作为被表示者的“所指”。从表述上的简捷性与通俗性着眼，我们可以把“现象的所与”与“意义的所识”简称为“现象”与“意义”。在我看来，广松之所以不使用简便的“现象”与“意义”的表述，而要使用繁杂的“现象的所与”与“意义的所识”，主要目的是使现象世界的这种对象的二肢性，与现象世界的能知的主体的二重性即“能知的个人”与“能识的人类”，在词形上相对应。换句话说，是为了突出索绪尔所谓的“能指”与“所指”关系。同理，我们也可以把《存在与意义》第2卷中繁琐的“实在的所与”与“意义的价值”简称为“实在”与“价值”。广松之所以要使用拗口的“现象的所与”与“意义的所识”，同样是为了使实践世界的这种财态的二肢性，与实践世界的能为的主体的二重性即“能为的个人”与“职位的人类”，在词形上相对应。也就是说，仍然是为了凸显索绪尔所谓的“能指”与“所指”关系。

广松所谓的“所与—所识”、“能知—能识”与索绪尔的“能指—所指”之间，不仅在词形上具有一种对应关系——两者各自的概念中都具有一种“能—所”结构。而且，两者在词义上也兼有一种对应关系——在索绪尔那里，“能指”主要是指与人有关的语音，“所指”主要是指与物有关的语义；在广松那里，“能知—能识”只是与人 (能知、能为的主体)有关 (相对于索绪尔的与人的语音有关的能指)，而“所与—所识”只是与物 (现象、实在的所与) 有关 (相对于索绪尔的与物的语义有关的所指)。总之，无论在词形上还是在词义上，广松的四肢结构论的术语，可以说至少有一半是源自索绪尔的结构主义语言学。

如前所述，广松认为某物 (能指) 作为某物的意识 (所指) 的“作为”结构，是世界的初始的存在方式。在他看来，这种“能指”和“所指”的“作为”关系，是一种“象征的结合”，即“作为能指的所指”或“作为所指的能指”的“自指—反指”关系。这种“作为”关系的“象征的结合”的观点，仍然是源自索绪尔关于“符号是能指和所指的结合”的观点。具体而言，这种“能指”和“所指”的“作为”关系与广松的“四肢结构论”有如下联系与区别。(1) 就二者的联系而言，我们可以从词形将“能指”替换为“现象”或“实在”，将“所指”替换为“意义”或“价值”。(2) 就二者的区别而言，“实际上，‘条件刺激—引起的反应’，超出简单的象征的结合性之外。无论是无条件反射还是条件反射，都不是简单的认知的‘能指—所指’性，而是情绪兴起性、行动兴起性的‘刺激—反应’，是‘能起—所起’的。——我们所谓的‘征兆性结合’的原基，在反射论的机制上对应于情绪兴起性、行动兴起性的‘刺激—反应’结合”。只不过，如果说条件反射的“刺激—反应”机制是象征性结合的内核，那么象征性结合则是征兆性结合的内核。

在索绪尔那里，“能指”和“所指”之间是一种结构性、功能性的关系。前面谈到，广松的关系主义旨在超越近代哲学的“主客二分”，而索绪尔的“能指”和“所指”的“作为”关系，恰好从客观和主观两个方面，为广松的四肢结构论提供了最直接的理论资源。关于这一点，我们从“主客二分”与“四肢结构”的差异比较中，可以很容易看出。以广松之见，如果说近代哲学确实也存在“主客一致”的地方，那充其量也是主观内部即意识内容之间的一致。那么，广松又是通过何种方式克服与超越这种“主客二分”的呢？广松的做法是，在客观方面，区分出认识世界的“现象的所与”和“意义的所识”，以及实践世界的“实在的所与”和“意义的价值”；在主观方面，区分出认识世界的“能知的个人”和“能识的人类”，以及实践世界“能为的个人”和“职位的人类”。不难看出，这种的“四肢结构”的主观方面的显著标志是索绪尔的“能指”，客观方面的显著标志是索绪尔的“所指”。显然，广松的用意是，援用索绪尔关于“能指和所指的结合而形成符号”的观点，通过将主观方面的二重性(二“能”) 与客观方面的二肢性 (二“所”) 结合而形成功能性、关系性的“四肢结构”，以实现对近代哲学的“主客二分”的克服与超越。这里所谓的功能性、关系性，如果我们联系亚里士多德关于一只被肢解下来的手不成其为手的观点，就很容易理解。

与索绪尔的“能指”和“所指”相映成趣的是，赫斯 (此前) 也曾提出过关于“能思”的主体与“所思”的对象的观点。通常，我们说当一种思想形成之后，即便思想家自身也说不清其某个观点的形成，究竟缘自别人的哪种观点的影响，更何况作为某一思想家的研究者。从现有的材料来看，可以肯定的是，作为马克思主义哲学研究者的广松，对赫斯的观点有着比较深入的了解与研究；而作为四肢结构论的提出者的广松，笔者只能推断其应该熟知作为结构主义语言学家的索绪尔。

(三) 逻辑起点：“作为”是比“是”更深层的规定

逻辑起点是范畴体系的起始范畴。在黑格尔逻辑学中，作为逻辑起点的“纯有”是一个最简单、最抽象的规定，它“不以任何东西为前提”、“不以任何东西为中介”，它揭示了对象最本质的规定，其逻辑学的整个理论体系的“全部发展都包含在这个萌芽中”, “那在科学上最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西”。恩格斯也认为，所谓逻辑起点，就是“科学应该从何开始”。科学应该从最简单最基本的东西出发，从中推演出整个科学的体系。广松不同意西方哲学关于“是”的实体性规定，从本体论和逻辑学意义上提出并论证了“作为”是比“是”更深层的规定。

(四) 其他源头：文德尔班、迈农、哈特曼、海德格尔……

与传统的思维模式不同，广松的这种四肢结构论新就新在其盘根错节式的在客观中有主观，在主观中有客观，在客观和主观中既有现实、场所的存在，也有理念、超场所的存在。即：把现象、实在、意义及其价值看作客观的东西，把能知能为的个人、能识的人类及其职位的人类看作主观的东西。其中，现象、实在以及能知能为的个人是现实、场所的存在，意义及其价值、能识的人类及其职位的人类是理念、超场所的存在。我认为，广松的这种交叉性、融合性、关系性的观点，主要源自文德尔班和迈农。新康德主义者 (西南学派) 文德尔班在其价值哲学中，把世界区分为“事实世界”和“价值世界”，进而将知识区分为事实知识和价值知识。文德尔班强调，价值不是作为对象本身的特性，而是相当于一个估价的心灵而存在，价值作为主体尺度，总是与作为客体尺度的真理相联系。在广松的实践世界的四肢结构中，“现象的所与—意义的所识”、“实在的所与—意义的价值”大体上与文德尔班的“事实世界—价值世界”相对应。

与文德尔班不同，在价值推理论的层面，迈农基于其对象论关于“可能的对象”和“不可能的对象”的区分，提出了关于中立性价值的假设。在迈农看来，假设的对象是客观的，假设本身无所谓错误，它只涉及对象的真假。“金山”、“圆的正方形”之类非现实的存在，仍然是可以思考的对象。

与迈农的观点类似，德国批判实在论者哈特曼也指出，存在有两种基本形式，其一，存在于时空中的实体，它们由特殊的事物组成；其二，存在于时空之外的部分，它们包括本质、价值和数等。哈特曼认为，这两种存在都是客观的存在。正是缘自迈农和哈特曼这类观点的启发，广松才把现象、实在以及能知能为的个人看作现实、场所的存在，将意义及其价值、能识的人类及其职位的人类视为理念、超场所的存在。哈特曼还认为，在逻辑上，精神的存在先于实在的存在，正是“精神的存在”创造了历史。“精神存在”有三种形态，即客观精神 (超个人的历史精神)、客观化了的精神 (客观精神和个人精神共同作用的产物) 和个人精神。存在的原始的特殊化，实现于“现存在 (Dasein) —属性存在 (Sosein)”和“实在的存在 (reales Sein) —观念的存在 (ideales Sein)”这两组对立的存在之中。在我看来，两组对立分别相当于“四肢结构”的客观方面即“现象的所与—意义的所识”和“实在的所与—意义的价值”的存在结构。按照广松“物象化论”的逻辑，哈特曼眼中的这种存在结构，实际上相当于广松上述“四肢结构”的客观方面。在此意义上，广松的“四肢结构”的主观方面即“能知的个人—能识的人类”和“能为的个人—职位的人类”，可以算作是对哈特曼实在论中光有客观维度而缺乏主观维度的填补或纠偏。

海德格尔关于天地人神的四元存在结构的观点，则在“四”重性上成为广松的四肢结构论之构型的机缘。海德格尔在其《诗·语言·思》一书中，系统阐述了世界是“天空、大地、短暂者和神圣者的统一的四元”，通过对“此在”的现象学分析，重新提出并回答了存在的意义问题。即使撇开这一点不说，我们仍然可以从广松《存在与意义》与海德格尔《存在与时间》在书名上的类似，以及广松的“用在性”与海德格尔的“上手性”的类同，体会到后者对于前者的四肢结构论的提出的重要影响。而且在某种意义上，海德格尔的天地人神的四元存在结构论及广松的四肢结构论或事的世界观，或许还可以从现实世界在空间上的长、宽、高的“三维性”和时间上的“一维性”即“四维时空”或“四量向宇宙说”中找到理论支点，“物理现象之世界，应视为四度连续体……构成此连续体之元素则为无数事端 (event－point)，或时空点”。

从广松对文德尔班的价值理论、迈农的对象论及哈特曼的实在论的挪用来看，四肢结构论具有某种的折中主义色彩。这归根究底可回到前述龙树所谓“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”的中观哲学中去寻找解释。从学理上看，龙树那里所谓的“实”和“非实”，似乎可替换为广松所谓的“客观”和“主观”。这种亦实亦虚、亦真亦幻的“主客一致”，在多大程度上克服与超越了近代哲学的“主客二分”，自是值得读者进一步思考的问题。但无论如何，有一点是肯定的，在拒斥或克服主观内部即意识内容之间的一致的含义上，广松在其四肢结构论的系统阐发中，确实可以说是试图将近代哲学的“主观”或“客观”的单孔镜，置换为“主观”和“客观”的双孔镜。

“四肢结构”是广松用于论证其事的世界观的一个比喻性术语，是广松函数式地对认识世界和实践世界的四个存在契机的精到把握，旨在论证“主—客”、“心—物”的不可分性，从而为其关系主义的提供认识论的基础。广松指出，自己之所以把四个契机区分为客观与主观，主要是为了叙述的方便，或者说为了照顾近代范畴背景下的思维定势；并反复强调，现实的东西 (场所、个别、多变) 有两个，理念—理想的东西 (超场所、普遍、不变) 有两个，这四个契机中的任何一个都不能独立自存。

这种双关性对应或如实的四肢结构关联态，即广松所谓的“反照的关系规定性”或“事的世界观”。从四肢结构论既非摹写也非构成的如实态来看，这种对四肢结构的“横向分割”和“纵向分割”而形成的四个“项”的契机，不是各自封闭的独立存在，而是一个“开放系统”，每个“项”都是关系性的“反照的结节”。