第二节 近代实体论的预设与困境

在西方现代哲学各派日益把哲学逻辑化、语言化，使哲学之路越走越窄的理论背景下，广松涉以“物象化论”为哲学方法，对以康德、马赫、胡塞尔和海德格尔为代表的西方实体主义的哲学传统进行了批判，由此实现从物的世界观到事的世界观、从实体主义到关系主义的哲学变革。

一 康德哲学把物与主体的关系归结为物

康德直接从休谟的怀疑主义开始。他继承了休谟的观点，认为像“上帝”、“世界”和“灵魂”这类实体 (物自体，自在之物)，既不能通过经验而证实，也不能通过经验来证否。康德的第一批判《纯粹理性批判》所要解决的问题是“我们能知道什么”。在他看来，我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，无法知道自柏拉图以来关于“物自体”之类的形而上学问题。康德之所以肯定能够认识前者，目的是清除休谟的怀疑论的不良影响，重新树立自然科学家探讨未知世界的信心。而之所以否定能够认识后者，也是为了给宗教信仰留下最后的地盘，因而认为虽然我们不可能认识“上帝”、“世界”和“灵魂”之类的“物自体”，但是我们可以设定它们的存在。但是，康德对这类“物自体”的设定，恰恰是错误地把物与交互主体的关系归结为物。

人们在认识事物的时候，一般将其区分为被认识的一方和认识的一方。比如说，这里有一盏台灯。因此，说“这是台灯”，这一认识是成立的。在这种情况下，被认识的一方是“台灯”，认识的一方是意识。把被认识的一方即被认识的对象称为“客观”，把认识的一方即意识称为“主观”，这就是所谓“主观—客观”的认知图式或结构。基于这一主客二分的思维模式，笛卡尔把主观理解为纯粹的意识，把客观理解为与意识相对立的事物。由是自笛卡尔以来，无论唯心论还是唯物论，近代哲学一直以这种“精神”和“物质”的二元论的构图为共同的基础和前提。然而，一旦将主观作为意识，将客观作为事物来把握，由于客观事物是意识的另一极，也就成了不是意识的事物。倘若我们要认识的客观事物，恰恰成了不被意识的事物，而成为康德所谓的不可认识的物自体，这显然是一个荒谬的结论。因而，任何把“主观”或“客观”中的任何一方独立出来的试图，不可避免地会产生各种哲学“假问题”。意识终究是关于事物的认识，而认识的内容是意识。在此例中，“这是台灯”，即是关于事物的意识的内容。尽管康德消除了“物自体—意识内容—主观认识”的三项图式中的“物自体”，对图式加以二项化，但只要没能超越三项图式的参照构架，在认识论上就难免不露出破绽。康德认为，传统的逻辑学即形式逻辑，自亚里士多德以来，已巩固到了既不前进亦不后退的程度。形式逻辑的优点是能够发现形式上的错误，缺点是不能发现内容上的错误。而问题是，当人们把用于逻辑性判断的消极性基准的形式逻辑作为认识对象性内容的积极性工具时，就产生了纯粹理性的二律背反。“在这种情况下，就会有一种在其中不抽掉知识的全部内容的逻辑。”这种能够消除纯粹理性的二律背反且不抽掉对象性内容的逻辑学不是别的，正是康德自己创立的“先验逻辑学”。

广松指出，对康德来说，其实他在这里仍肯定了形式逻辑的若干前提。一是形式逻辑作为真理的必要条件；二是矛盾律作为形式逻辑的基本规律的有效性。然而，肯定抑或否认矛盾律的有效性，本身已意味着他对世界的“存在形式”有自己独特的看法。亚里士多德把矛盾律定义为：“同一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是。”而为了保证它作为形式逻辑的基本原理的有效性，就必须去除“同时”这一限定条件。因为，若不去除“同时”这一限定条件，如康德所言，虽然“某物不可能同时存在而又不存在”。但完全可以此时存在而彼时又不存在，完全可以前后相继地既是B又是非B。由此在世界的“存在形式”这一问题上，就呈现两种不同的立场，一种是设想生成流转的现象背后有着不变不易的世界构成要素的观点，承认矛盾律的有效性；另一种是连本质或实体中的不变的同一性也包括在内的万物皆流的辩证法的观点，否认矛盾律的有效性。康德的基本立场是前者，其特殊性表现在，对传统的知性的形而上学世界和纯粹的概念世界的扬弃。形式逻辑只有在感性经验里才具有客观有效性，而像数学那样的纯粹概念则具有经验世界的先验构造。因此从逻辑的进程来说，世界的“存在形式”必须具有非辩证法的构成要素。

人们往往素朴地把物的价值性效用、感性的性质和功能性效力归之于物。从学理的反思来看，这是把物与交互主体的关系、物与物的关系错误地归之于物。但即便排除了“物”性的现象各种规定性，在一定时间内，物的基本性质还是存在的，那就是：(α)“被认定为能够产生空间大小以及惯性的、重力抵抗感觉的客体性质的某物”。(β)“被认定为能够产生空间的、质量的以及其他的测定值的客体性质的某物”。这是经典物理学的物质概念得以成立的基础。实际上，广松在此已敏锐地觉察到“把关系看作‘物’”所导致的理论困境：物质本身的存在，在认识论层面上是不可知的，它不过是在物理学层面上被假定具备广延和质量等性质的客体，即康德所谓的“物自体”。

为了解决英国经验论和大陆唯理论所陷入的纯粹理性的二律背反的困境，康德提出了他的“先验逻辑学”。康德用时间、空间的感性直观形式以及“先天综合判断”即因果性等十二个知性范畴去“为自然立法”。据此，对象通过感性直观形式才成为我们的对象，而感性直观形式从一开始就为知性范畴所限定。这就是康德的《纯粹理性批判》在认识领域发动的“哥白尼式革命”。不久，康德即发现先验演绎论所隐含的本质性困难。所谓先验演绎，就是“对概念能够先天地和对象发生关系的方式所作的解释”。1772年3月，他在给赫兹的信中写道：“我与别人一样，所忽视了的东西，是解开从前隐蔽着的形而上学的全部秘密的关键性的东西。我尝试着进行自问，在我们的内部被称作表象的东西，与对象相关的基础是什么？”在有关表象与对象的关系中，康德分析了三种可能的情况。(Ⅰ) 以对象为基础的触发表象的方式，表象作为原因的结果而服从于对象。这显然不适合先验演绎论所研究的纯粹表象或概念。(Ⅱ) 表象产生出对象，一如作为对象的神为人的想象所产生，这对人有限的知性来说不构成问题。(Ⅲ) 将逻辑性处理的对象从感性直观中汲取模型性知性。但逻辑性运用的知性概念，并不适用于实在性运用的知性概念的问题。

就这样，康德否决了主客双方中的一方掌握主动性的 (Ⅰ) 和 (Ⅱ)的情形，也否决了主客双方合作的情形 (Ⅲ)，剩下的唯一途径只能假定主观与客观之间“预定和谐说”，康德宣布这同样是极不合理的东西而予以放弃。于是，表象与对象的一致就演变为，(a) 对象使表象成为可能，或者 (b) 表象使对象成为可能。然而，此处二选其一的 (a) 或 (b)，正好相当于上面被否决的 (Ⅰ) 或 (Ⅱ) 这两种情形。康德由此陷入深深的矛盾之中，它要求康德改变关于对象及表象的特征规定，它涉及“先天综合判断”到底如何才有可能的问题。对这一问题的解答，源自他以aXb公式为基础的对分析判断和综合判断的区分。康德认为，公式aXb显示了判断的基本构造。a和b分别是主词和宾词，X是ab所属的基体。判断并非简单的表象之间的关系，基体X和ab同是对所属事物的认识，谓词b同是对主词a的客体X的表象，主词a同是X的限定修饰语。在此意义上，a和b都是宾词，X才是真正的主词。“在分析判断中，谓词b趋向概念a。然而，在综合判断中谓语则趋向于概念a的客体X。大概是因为谓语b没有包含在概念a之中。”“将赋予两宾词 (a和b) 与X以关系，由此，在赋予a和b以关系时，判断是综合性的。”这就是分析判断与综合判断的区别。在康德看来，综合判断的意义就在于与自我平行存在的某物，是先验性主语中ab共属的结合。因此，他认识到X不能仅仅停留在先验性对象上，先验性主语X只有被感性化一条途径，它必须以某种形式进入判断的心理的、事实的过程中。康德这种认识上的转变具有决定性的意义，在此之前，他曾努力赋予不含任何感性因素的知性概念以合法性，关注的是表象与对象的对应性如何得以保证。而眼下他发现，客体X若不被感性化就不能获得综合性的认识，关心的是“知性如何才能逃离自身，将自己的概念变换成外在的东西，即赋予与对象的关系”。这样，康德的先验演绎论的课题就上升为“现象的自然本身如何可能”这一先验哲学的最高问题。

那么，康德最终是如何解决先验演绎论这一课题？康德的“解决方式”是：作为现象的对象，只有在具有感性直观能力的形式的在者的关系中，才成为对我们而言的对象，只不过感性直观能力的形式从一开始就被范畴所限定。也就是说，只要是经验的对象，就必定以被范畴先天性地规定的形式呈现出来。在此意义上，范畴与对象先天地具有一定的关系。广松认为，康德这一“解决方式”的依据是，认识论上同型的主体，先天地与具备同型的直观形式和知性形式 (时间和空间及范畴这样的共通的“有色镜”) 的客体 (物自体) 相对应，物自体因具有客观的性质而使主体具有共识，从而使主客体之间实现普适性与客观有效性的交互统一。不过广松同时指出，康德所谓的先天性形式，绝不是一开始就每个人具有的同型的东西，而是在交互主体性的交往中历史性、社会性地形成的意义形象，它绝不是时空及十二范畴所能涵盖的东西。

广松坦言，自己研究康德哲学的目的，“是试图对以主观通过意识内容来看物自体这样的方式本身，进而对主观—客观图式本身进行扬弃”。他认为，在康德的“形式—质料”理论中，包含着某种积极的契机。在康德看来，由先天形式整理成序的质料，普遍地具有表象的多样性。此处，形式不是形而上学的实体，而是先验的主观形式。作为“形式—质料”之体现的“现象体”，成为“对我们而言的对象”。黑格尔说，事物的一切都是判断。实际上，“对我们而言的对象”，是以虚无的先验性对象X为主词，以范畴形式a和b为宾词，被媒介性地假定的“根源性判断”。用广松的话来说，“对象在该时已经被假定为单一的更高的某物，单一的在此之外的某物”。过去，人们的思维方式通常是，先有“红花”这样的“物”的存在，才有“花是红的”这样的判断事实。康德的上述公式aXb表明，判断并非简单的表象之间的关系。现在，站在学理的反思意识，广松得出结论： “花是红的”之“事”较之“红花”之“物”更为本原。甚至经典物理学的物质概念本身，其命题 (α) (β) 对“物”的假定，恰恰是相对于“物”而言，对“事”的基始性的揭示。

二 马赫哲学缺漏了要素之外的“某物”

引领广松步入哲学殿堂的是马赫哲学。大学时代，广松被同学戏称“马赫先生”。读研究生期间，他还与人合作翻译了马赫的《感觉的分析》，因此对马赫哲学，广松颇有研究且深受其影响。广松认为，在对待康德哲学的态度上，马赫堪称否认物自体、摒弃三项图式的现象主义的典型，马赫哲学为我们提供了超越近代哲学的极好的方法。马赫的空间观、时间观和质量观等理论，使他成为爱因斯坦相对论的直接先驱，而他在心理学方面关于身心平行以及感觉要素论的构想，则使他成为格式塔心理学的鼻祖。马赫所处的时代，是一个实证主义盛行的时代。与英国经验论类似，实证主义在逻辑必然性上趋向于现象主义。在马赫看来，我在周围物体的活动着的空间中，认识到各种物体包围着自己。反之，周围物体在我眼前显现的方式，亦依存于环境世界中的其他物体。所谓物体，不过是在多种多样的感觉要素的作用下产生的具有相对稳定性的一定的现象复合体。红、圆、甜等等，这些都是主观感觉，不是苹果本身的性质，不能作为自体而存在。康德把“自我”与“物自体”割裂开来，在逻辑上是站不住脚的。“物自体”形成的机制是，当人们用某个名字命名恒常性的某物，某物的构成要素即便一一被剥离开来，也往往不至于产生引人注目的变化。换句话说，某物看似仍以自体而存在。由是，物自体的思想得以滋生。应该说，马赫对“物自体”的分析，的确揭示了西方哲学自柏拉图以来的一贯思路。马赫哲学的旨趣，即在于对婴儿用自己主客未分的天真的眼睛观察世界的体认。站在“要素一元论”的本体论立场，马赫以一个物体近看就大、远看就小的浅显道理，否定经典物理学中作为实体的物体以及绝对的时间和空间的存在。以“质量”、“力”或“作用”并非物体内部的实际内容，而只是宇宙总体的相互作用使之凝缩性地归属于物体，否定经典物理学所信奉的外界刺激与感觉相对应的因果概念。旧有的因果概念之所以不足以说明事物复杂的关联性，是因为现象世界包含不能以客观的因果关系处理的不可简化的意义。例如，科学无法解释当一个小孩的手被蜡烛的火苗烫伤之后，蜡烛的火苗不仅不再吸引小孩，而且实际上蜡烛的火苗已经变得让这个小孩恶心。这表明，蜡烛的火苗在小孩的心目中，代表了一种始而喜、终则厌的意义，不能简单地用因为蜡烛的火苗烫伤了小孩，所以小孩对蜡烛的火苗的产生恶心来解释。这就是说，所谓客观因果性，终究脱不开主体之于客体的某种心理或意义上的瓜葛。如何表达这种主客体之间的相互关系呢？马赫从数学中具有协同关系的函数概念受到启发，以现象世界诸表象的相互依存关系来取代旧的因果概念，而明晰地提出了自己的函数式的“要素一元论”的观点。什么是要素？马赫一再表示，要素就是感觉，说世界是要素的复合，亦即说世界是感觉的复合。马赫把物体的颜色、声音等物理要素称为ABC…；把身体及其神经组织等生理要素称为KLM…，把意志、记忆等心理要素称为αβγ…。他认为，人们通常把作为自我复合体αβγ…KLM…置于与组成物质世界的复合体ABC…的对立的地位。但有时αβγ…特指自我，KLM…和ABC…则被看作物质世界。但是，无论哪一种要素，无不或多或少、或隐或现地与其他要素相互依存。马赫说：“我必须指明，即使对我来说，世界也不仅仅是感觉的总和。我所明确说到的，倒是要素的函数关系”。

然而马赫“要素一元论”对实在论仍给予了足够的体认或让步，他承认复合体ABC…也是在他人眼前呈现的原本的东西，红、圆、甜等物理要素是在他人眼前呈现的苹果的原基性要素。广松认为，马赫的哲学是充满矛盾的。因为，如果他人所见苹果为α＇β＇γ＇…，那么我所见苹果则应为αβγ…，而并非ABC…。将要素ABC…看作我与他人共有的对象，实际上假定了物体ABC…是交互主体地被认知的意义形象，而并非简单的感觉要素。这里，广松就苹果之例的批评似乎偏离了马赫原本的思路。问题的提法应该是，“如果他人所见苹果为A＇B＇C＇…，我所见苹果则应为ABC…，而并非αβγ…”，这样才符合马赫关于物理要素ABC…的认识逻辑。不过，较之更为重要的是，广松准确地揭示了马赫把认识主观的本源的同型性视为自明的前提，却击中了马赫的肋骨。最终，广松强调了这样一个问题：美人并非是简单的骨、肉和皮之类要素的复合体，而是复合体之外的某物。“现象世界，其自身已经作为单一感性素材之外的某物而存在，苹果作为单一的感性要素的复合体之外的某物显现，这一事实来源于现象世界并以被赋予的本源性意义的形态显示出来。”围绕广松与马赫之间见解的歧异，从思维方式上，我们认为广松的话语更恰当地说出了马赫之所欲言。其实，广松关于“之外的某物”的思想，海德格尔对此有过类似表述：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。”

一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。在语言学中，大量存在此类语用预设的例子。例如，“老张是东北人，请给他来一碗猪肉炖粉条”，这句话的语用前提是授话人和受话人都知道东北人爱吃猪肉炖粉条这一事实。再如日语中的“どうぞ，召し上がってくださぃ (请吃吧)”，这句自谦语的前提则是受话人是一位比授话人年长或地位比授话人高或关系不甚熟悉的人，如果不存在这些条件中的任何一个，这句话便缺乏前提。凡此表明，面对前人逝者如斯的有限生命的某种精神或物质遗产，作为后人的我们必定在其基础上或正或负地赋予某种意义……若非如此，任何生命即便降生，而欲立足也难。伽达默尔也曾就此谈道： “真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为 ‘效果历史’。”此外，卢卡奇也认为： “历史的本质是现实表现为生成，……现在——照黑格尔的话来说——生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的事实。”在我看来，广松所谓的“之外的某物”，其实就相当于海德格尔的“前理解”，伽达默尔的“效果历史”，或卢卡奇的“历史发展的倾向”。而马赫哲学的致命弱点就在于，虽然马赫欲极力摆脱实体主义的桎梏，但最终还是陷入了实体主义式的“简单的”“要素一元论”的泥潭——这也许就是物极必反的结果。广松所要批判的，就是马赫哲学中纯粹的“某种东西”(要素一元论)；所要提起的，是被马赫错漏的“之外的某物”(关系存在论)。这样，马赫哲学与广松哲学的区别就在于，对于现象世界，马赫是首先提纯出所谓要素，之后让要素处于函数式的关系中；广松却一开始就把现象世界置于函数式的关系中。

三 现象学对意向内容的预设性

胡塞尔现象学的形成契机之一，是对马赫的现象主义以及实证主义的批判。虽然胡塞尔就消弭事实学与本质学的区别所展开的分析令人瞩目，但由于他并不了解康德学派所使用的将事实问题与合法性问题区分开来的方法，致使其“意识对象—意识内容—意识作用”的三项图式追究没能洗脱近代哲学中“心—物”、“主—客”分离的残渣。这种三项图式首先对“外在的物”和“内在的心”作二元性的截断，进而把“内在的心”区分为“意识内容”和“意识作用”。这样，“意识对象”即所谓的“外在的物”的存在，“意识内容”即所谓的“心像”, “意识作用”则是对内在的意识内容这种所知—所动进行加工处理的能知—能动。三项图式就是基于“外在”和“内在”的二元性截断，而产生“将现象世界的能知的所知—所知的能知的浑然一体的统一态中的所知的契机和能知的契机作存在性的截断”的谬误。

在胡塞尔那里，被称为现象学基本方法之一的“本质直观”是一种“能与性直观”，作为直观的意向对象的“本质”“被认为是自在性的存在”——它“是意识的意向对象，是从意识中‘独立出来’的自在的某物”。本质直观的方法的基本原则是“面向事物本身”。显然，此处所指的“事物”并非物理事物，而是“纯粹现象”，即“本质”。因此，“本质直观”又名“本质还原”。无论胡塞尔的“本质”，还是舍勒的“价值”、海德格尔的“存在”及萨特的“现象的存在”，都是作为现象学的意识的意向对象来认识。广松认为，这是一种“物象化的误视”。

在胡塞尔的三项图式中，客观的“意识对象”与主观的“意识内容—意识作用”之间被存在性地截断，归根结底是关于“意识的命题”；其所谓的“意识的意向性”，则是试图恢复主观意识与客观对象之直接关系的构图。广松承认胡塞尔关于意识必定是关于某物的认识的命题的正确性，但由此以意识的意向性赋予“意识作用”与“意识对象”以直接关联却缺乏合法性。广松坚持“意识，并非是将对象仅作为该物自身 (als solches) 来意识，而具有在每一次都已经将对象作为单一的更高的某物(etwas Mehr)、作为单一的在此以外的某物 (etwas Anderes) 来加以认知”的二肢二重结构。我们日常所用的符号，固然是关于声音及色彩等等意识对象的意识；但是，符号却具有对象所不具备的单一的在此之上、在此之外的意义形象。总之，我们身处的这个森罗万象的世界，不存在什么“裸露”之物，一切都被人们穿上了“意义”(价值) 的外衣。例如，我们在观察心理学教材中常见的“高脚杯与人面图”的时候，如果将注意力集中在图的黑色部分，看到的就是高脚杯；反之如果将注意力集中在图的白色部分，看到的则是两张面对面的脸。无论如何，我们决不会仅仅将它看作是一幅黑白图形而已。当我在眺望远山的松树或庭院的月季花，我并非将之作为单一的某种颜色或形状来意识，而是把它作为单一的在此以上的某物来意识。而在“狮子是动物”的判断命题中，主语狮子原本具有谓语动物所不具备的单一的在此以上的意义形象而呈现出二肢二重结构。广松将这种单一的更高的某物、单一的在此以外的某物称为“意义”。如果把这种“意义”与其对象生硬地“截取”开来，它即典型地呈现出唯心主义的本体性质——胡塞尔的直观中的本质正是这种从其对象那里“截取”开来的“意义”。广松用“现象的所与”这一术语来指称对象，它与“意义的所识”一道对称地构成广松此处所谓的二肢二重结构。概言之，广松反对胡塞尔将作为“意义”的本质与“现象”的对象割裂开来。由于胡塞尔错漏了意向性意识的二肢二重结构，具体地说是忽视了二肢二重结构中的第一肢第一重结构即对象，而把面向现实对象的经验性直观与面向本质的本质性直观加以存在性截断，意向作用被认为是两种直观作用的统一的出发点，结果乃陷于近代哲学的假定的“主观—客观”图式之中而不能自拔。

那么，何谓胡塞尔所说的“意向性”？简单地说，意向性是一般体验领域的一个本质特性，它是“作为对某物的意识”,其基本结构即“意识作用—意识内容 (意义) —意识对象”的“三项图式”。从认知的角度说，是意识行为通过意识内容 (包括对象本身、内核和晕圈) 指向意识对象。广松认为，胡塞尔的“本质直观”(本质还原) 实际上是一种“能与性直观”，这一直观的意向对象的“本质”不过是一种自在性的存在。换句话说，“本质”自身即是意识的意向对象，而成为从意识那里独立出来的某物。这意味着，意向行为所借助的意向内容作为抵达意向对象的手段或方法，实际上是被先行给定的东西。从学理上说，这是由于胡塞尔没能掌握康德主义的将事实问题与合法性问题予以区分的方法，以致意识与所意识之间相互指向。

惠太海默的关于似动现象的实验表明，经验现象的每一成分都牵连到其他成分；每一成分之所以具有其特性，是因为它与其他部分具有关系。以广松之见，对象与本质之间的关系也可以用格式塔的分节的二肢二重性结构来映释。在胡塞尔那里，如果说反思性地将“对象”与“表象”加以存在性截断，导致其“三项图式”中“意识对象”与“意识内容”的存在性差别，那么，在本体论意义上将对象或本质实体化，则成其为形而上学的关于实在的认识。然而，广义的意义并非仅仅是认知性意识的对象性，它还包括诸如海德格尔所说的上手性。广松指出：“传统的谬论的关键就在于，将对象意识的二契机从相关性的功能的统一上截断、使两契机进行自为化这样的机制。”

虽然后期现象学试图克服本质的物象化，但由于胡塞尔关于意向性的命题以三项图式为前提，相对于意识内容，胡塞尔难以摆脱超越意向对象和意向作用之极限的构图。这样一来，他所欲探究的主观际的存在机制的道路被阻塞。胡塞尔不了解，面对同样的现象世界的分节形态，“我”与“他人”所体验到的是不同的事态。对我而言的一根绳子，他人可能认作是一条蛇。这就是说，“意义”复具有“作为自己的自己”和“作为他人的自己”的二肢二重结构。根据正式或非正式场合的不同，广松将“作为他人的自己”称之为“能识的人类”或简称“人”(理念的人)，将“作为自己的自己”称之为“能知的个人”或简称“个人”(现实的人)。现象世界的能知性主观始终作为超出单一自我的某物而存在，“我”的立场与“他人”的立场始终处于“自我分裂的自我统一”的形态中。原本作为具有本体性质的“狗”的符号，不是源自对作为诸个体的狗实施了本质直观，相反倒是以语言交往为媒介，才得以社会性历史性地确立。总之，“现象的所与”作为“意义的所识”, “能识的人类”作为“能知的个人”，这四个契机处于函数式的不可分割的关系中，它们共同形成一个联动的功能结构。这是广松对胡塞尔现象学予以批判的要旨所在。

四 存在哲学将存在与存在者二元分立

“存在”问题，是自古希腊延续至今的问题。海德格尔试图通过对“此在”的现象学分析，重新提出并解答存在的意义问题，建立一种以“此在”为最根本的生存规定性的本体论，认为一切其他存在者即整个现实世界，都是“我”的此在即“在世”的结果。其具体思路是，将“理解”提升至本体论高度 (是“此在的根本条件”) →理解是通过语言进行的→诗是语言的本质→必须诗意地栖居并思考存在→在诗歌中，散乱而混沌的意义之流被语言拢聚在天地人神的四元存在结构 (四重根) 的完满大全之中。“天空、大地、短暂者和神圣者的统一的四元，居于物的物化之中，我们称之为世界”。虽然我们现在无法确定广松的四肢结构论一定是缘自这种四元存在结构的启发，但可以肯定的是，广松对海德格尔的存在论提出过尖锐的批评。以广松之见，即便在试图超越近代“世界图景时代”的海德格尔那里，也难以摆脱“物象化的误视”之窘境：在《存在与时间》中，“存在”(Sein) 被看作规定“存在者”(Seiendes) 之为存在者的那个当事之物——后期海德格尔称之为“神”(Der Gott)。他分析说，海德格尔的“物象化的误视”具有其本体论基础。虽然在海德格尔坚持认为，本体论只有作为现象学才是可能的，“现象学是说：αποφαινεσθαιταφαινομενα：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样来看它”，即“面向事情本身”。然而，说到显现，即已意味着它先前是隐蔽的。因此必须经由一定的方法论的通道，该东西才能由隐蔽而至显现。这个通道，就是“此在”(Dasein，也译“亲在”)。作为人类主体性的“此在”的本来的存在方式是，始终“在世之中存在”并与世界内的“存在者”打交道——它为用具而“操劳”，为他人而“操心”。这里，操心 (Sorge) 理论显然是从胡塞尔的意向性理论基础上建立的。海德格尔就此论证到，打交道，唯有在适应用具之际才显现其天性。用锤子来锤东西这件事，并非通晓锤子的结构知识本身，而是此在使自己从属于当下的锤子而面向具有组建作用的“为了作”。用锤之动作揭示了锤子特有的称手性，作为用具的锤子的这种存在方式即事物的“上手状态”。“当下上手状态是存在者的如其‘自在’的存在论的范畴上的规定”。随同用具来照面的不仅有上手的存在者，也有以人的存在方式来照面的存在者。由是海德格尔把“用具”和“他人”统称“存在者”。海德格尔将这种对此在的本体论的构造的循序解释称之为解释学，而其对此在的实存论的分析也就是基础本体论。换句话说，对此在的分析，在方法上是现象学，在内容上是本体论。

存在与存在者的二元分立是海德格尔立论的出发点，存在的本体论意义就是在上手状态中揭示已经存在的东西。从关系论的视角出发，广松发现，海德格尔此处显然没能正确把握上手事物的被中介性的本体结构。视“存在”在被揭示之前就已经存在的东西，视上手状态的“存在”在因缘性巡视中以被揭示的方式显示自身，终究使“存在”陷入了拜物教的误视之中。例如，货币的上手状态，绝不是基于某个人在因缘性巡视中先于某个人自身而不乏主观色彩的“让它存在”的“现成存在的东西”。即便某个人欲使手中的纸片作为货币而流通，但货币并不因此在该上手状态中而存在。我们此刻听到时钟的“嘀哒嘀哒”声，也不是首先有客观的“声音”和主观的“听”的存在，然后主客二项结合在一起而形成的。实际上，所有事物都是一个动态的功能性的关联状态之中。“上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，只有在因缘使用当时的现实性关联性中才开始存在，这是问题的关键”。海德格尔有关上手状态的论述，把“能知”自在化，把“存在”作为神一般的某物来论述，这，终究难逾胡塞尔意向性理论中将主客二项自在化的路数，无一不是“把关系看作‘物’”的“物象化的误视”。虽然广松对海德格尔多有批评，但不管怎么说，后者对于广松仍有着重要的影响，而从广松的《存在与意义》的书名，则能很容易联想到海德格尔的《存在与时间》。