第一节 古典实体论的主客二分及其图式

20世纪初，从海德格尔后期哲学到维特根斯坦等逻辑实证主义哲学家，开辟了由古代本体论、近代认识论到现代语言哲学的语言学转向，试图通过语言 (逻辑) 分析来消解传统形而上学。至20世纪80年代，语言哲学则被认为不过“是心灵哲学的一个分支”，而“‘从语言哲学那里取得了优势地位’。与心灵哲学的出现相联系，身体问题和他者问题也越来越重要”。就日本哲学而言，从西田几多郎到广松涉，在哲学理路上，我想大致也是与西方哲学这条主线相契合。广松在西田由“纯粹经验”到“场所逻辑”的哲学转换的基础上，通过深入研究与探讨马克思主义哲学、东方哲学和西方哲学 (尤其是法国哲学家梅洛－庞蒂的身体现象学)，构建出具有原创性的广松哲学。

一 什么是实体

在古希腊哲学中，亚里士多德最早提出了较为成熟的实体论。在他看来，实体就是“这一个”(是其所是)。在希腊文中，“ousia”(实体，本体) 的字义是“存在之物”，具有“所有物”、“财产”的含义。当亚里士多德在其《形而上学》追问“存在 (to on) 是什么”，实际上是在问“何谓本体”。亚里士多德通过其著名的“种+属差”定义方法，将实体定义为“这一个”(tode ti) 或“是其所是”(to ti en einai)的言说(logos)。实体是变中不变的东西，是生成变化的基础。例如，虽然同一个人有时健康，有时生病，但仍然是这一个人。在他看来，如果按照“种+属差”定义方法一直划分下去，直到其下再无属差的终极属差，也就找到了实体的言说或定义。但是，事实上这种定义方法恰恰是行不通的。例如，在“人是两足的动物”的定义中，“两足的”未必是终极属差，未必是作为“这个人”、“人”或“动物”的实体。这样看来，普遍的语词确实难以表达出独一无二的实体。《形而上学》Z卷第13章中，亚里士多德似乎也意识到这一问题，因而提出普遍不是实体。而到了第15章，则又主张一切实体都不可定义，“从主张实体才有定义到一切实体都无定义或不可言说，实体论明显陷入难以摆脱的困境”。在亚里士多德看来，个别可感实体最终会归于毁灭，而定义不能像意见那样摇摆不定，因而个别可感实体无定义可言，独一无二的永恒的事物如太阳月亮也不可能有定义。不过，虽然亚里士多德最终没能知道事物独特而内在地“是什么”，但他关于形式与质料、潜能的现实化、原因及目的等的阐述，可以说都是关于“实体是什么”的回答。这样，关于“存在是什么”的追问就为“实体是什么”的追问所取代，“实体是什么”也由此成为哲学或形而上学的根本问题。而当我们问道“实体是什么”，就又只能从判断论、知识论的视角一言以蔽之地揭示实体是“这一个”或“是其所是”。正如在“苏格拉底对话”中回答“美是什么”时，唯一可能的答案为美是“美自身”(auto to kalon)。在此意义上，实体是自因。所谓自因，就是不假他物，正如黑格尔所说的“它存在，因为它存在”。克里普克则由此推断说，“没有同一性就没有实体”。我认为，这种所谓的自我同一性，其实不过是一种自欺欺人的自我悬设，只有在与自他差异性的反照关系中，才可能形成所谓的自我同一性。正因为如此，黑格尔才最为深刻地指出：“看起来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的活动，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。”“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”虽然黑格尔是从客观唯心主义的立场说出这番话的，但他至少在亚里士多德简单的客体维度之外，加上了一个主体的维度，从而有可能更为全面地把握实体的内涵。由于普遍、自身同一的观念自身是柏拉图理念论的秘密所在，所以当亚里士多德谈到“就其自身”的东西时，虽然常与作为偶性的“是其所是”的东西相对，但他显然不愿把实体说成理念论的“自身”，因此才一再断言实体是“这一个”，而不是负载偶性变化的不变载体。然而根据黑格尔的解释，实体通过偶性而表现的不外是实体自身，偶性就是实体本身。亚里士多德显然只是刻意地回避柏拉图的脱离具体事物的外在的理念论罢了。在他看来，实体是事物的底层、基质或载体，是某种真实存在的东西，是各个偶性的全体，是一切存在的存在。在《形而上学》第7卷中，他严格地认为只有本质才是实体，而由形式与质料组合而成的个体是第二实体。在《范畴篇》中，则认为第一实体指具体的个别事物，如“某个人”、“某匹马”，第二实体是第一实体的种 (genos) 和属 (eidos)，是抽象的一般的事物 (个别事物的共相)。第一实体是最基本最原始的东西，是包括第二实体在内的一切东西的基础，具有既能保存自我同一性又能容受相反的性质的“变中之不变”的特性。在《形而上学》Z卷中，亚里士多德对“是其所是”、普遍、种和载体这四种最有可能是实体的东西进行了详细的讨论，最后得出了“是其所是”才是实体的结论。不过，他似乎并不满足于此，认为还有一种非感性的“第三实体”，它虽然静止不变，但却是一切运动变化的最终根源。而在《形而上学》第12卷，则干脆认为永恒不动、无生无灭的第一推动者——神是最高的实体。亚里士多德实体论中“变中之不变”的思想，缘于对自己的老师柏拉图的理念论的批判。他不赞同柏拉图把不变的理念看作与可感世界中的个别事物相异在的“另一类事物”，而认为在真实存在的“此间的实体”之外并不存在另一类实体，实体即“这一个”(是其所是)。

近代哲学的开创者及二元论者笛卡尔认为，存在着两个彼此独立、互不影响的实体，即“心灵”和“物质”。在《形而上学的沉思》中，笛卡尔区分了上帝、灵魂、物质这三种实体，认为它们是世界的根本原理和本原。他由“我思故我在”中的无可怀疑、不证自明的“我思”而推出存在于我心灵中的上帝的存在，上帝具有的完满性是“我在”及一切存在的最后根据。其具体推导过程是这样的：我思故我在→上帝存在→世界存在→所有明晰的观念是真的→广延性原理→空间充实 (无虚空) 原理→接触作用原理。在笛卡尔看来，“我不能得到没有谷的山，从这个事实出发，不允许存在任何只有山的山或者只有谷的谷，无论它们存在还是不存在，在任何情况下山与谷都不能分离。我不能得到一个没有存在的上帝，从这个事实出发可以得出，上帝不能与存在分离，因而上帝是真实的存在。……上帝存在的必然性决定了我这样思考”。这种由“山与谷不能分离”而推出“上帝与存在不能分离”的推论，显然是基于一种十分简单、粗糙而可笑的机械类比。其实此前，作为“最后一个教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟早就做过类似的工作。从奥古斯丁的“理性服从信仰”的观点出发，安瑟尔谟主张，关于上帝，“除非我信仰，我决不会理解”，并借助柏拉图的理念论作了“上帝存在的本体论证明”：上帝是我们心中最伟大的实体→它不能仅存在于我们心中→因为那样现实中的实体就会比它更伟大→所以上帝既存在于心中也存在于现实中。作为二元论者，笛卡尔的哲学是充满矛盾的，他认为世界有“心灵”和“物质”这样两个彼此独立、互不影响的实体 (心灵只有思想，而物质只有广延)，它们是唯一“绝对的实体”——上帝创造万物的本原。而人之所以能够在相互独立“心”、“物”面前认识自然规律，这是上帝使然。上帝既把规律赋予自然，又将自然的概念印在人的心灵。这样，笛卡尔虽说是从传统的经院哲学束缚中解放出来的第一个人、近代哲学的开创者和唯理论的创始人，但在宗教观上，实际上仍停留在中世纪的神学框架内。

二 如何认识实体

柏拉图在其理念论中，曾提出过灵魂对“理念世界”的“回忆说”，以解决理念与现象的分有或摹写问题。个别事物的形成，是缘于“分有”理念。例如，变动不居的个别的人、具体的美的东西，就是缘于“分有”不动不变的人的理念、美的理念才得以形成。笛卡尔很可能就是基于对柏拉图的这种“分有论”的理解，而认为人们“与生俱来”地具有上帝、实体、数学公理之类的“天赋观念”。而莱布尼茨则通过其《神正论》、《单子论》等书，对柏拉图的“分有论”或“回忆说”作出了新的解释。莱布尼茨从“预定和谐”论的视角，来看待上帝与单子的关系问题。在他看来，世界是由无数个作为“特殊灵魂”的“单子”的实体构成；我们所处的世界是一切可能世界中最合理的，是上帝的最佳选择。每个单子都是一个没有“窗户”的独立自为的世界，彼此之间不存在相互作用和因果关系，单子之间是通过全智、全能、全善的上帝的“预定和谐”的安排而与外界相联结。犹如在上帝的设定下所有的时钟都在同一时刻机械地报时，肉体和灵魂之间也是通过这种“预定和谐”的方法而保持一致，“物质中的全部动向本身也是守恒的”。莱布尼茨自诩地认为，这是一条甚至笛卡尔也不知道的自然规律。

洛克反对笛卡尔的“天赋观念论”及莱布尼茨的“预定和谐论”，而代之以“白板说”。洛克认为，人的心灵最初是一块白板，人的全部观念和知识都源于后天经验，人脑中并存在什么先天的天赋原则。作为后天经验的人的不同感觉，是缘于外部事物的不同性质作用于人的感官而产生的。虽然我们能够知道事物的各种性质，但是对于性质背后的所谓实体一无所知。在亚里士多德的实体论中，每一可感事物都是“载体”，并且亚里士多德也不时把载体说成是实体，但总体上看，载体远远不能涵括实体(ousia) 的内涵。虽说如此，可是在洛克看来，实体是事物性质的不可知的“基质”(substratum)，它支撑着头脑产生的那些简单观念的性质。所谓“性质”，就是外物作用于感官而使人产生各种感觉的能力。与亚里士多德关于“第一实体”和“第二实体”的区分类似，洛克则区分了两类不同的性质。“第一性质”是指物体固有的体积、形状、广延、动静等可用数量关系表示的部分，“第二性质”是指物体客观具有的能使人产生颜色、声音、滋味等感觉的能力。第二性质依附于第一性质，随第一性质的变化而变化。在洛克看来，这两种感觉经验才是认识的可靠源泉。洛克的两种性质的区分较亚里士多德两种实体的划分高明的地方在于，亚里士多德着眼于事物的变与不变的问题，以拒绝与解决柏拉图那里存在的可感事物对理念的“分有”问题。洛克则立足于发现笛卡尔、莱布尼茨因囿于宗教神学的框架 (天赋观念) 而愈发阻碍近代自然科学的发展，试图解决外部事物 (第一性质) 及其人对外部事物的认识问题 (第二性质)。在《自然辩证法》一书中，恩格斯对洛克的这一做法作了恰如其分的评价：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”

按照广松的四肢结构的图式，如果说自柏拉图、亚里士多德以来，其认识的对象是求诸人之外的“现象”或“实在”，那么时间流转到贝克莱那里则有了一个大转折，其认识的对象是求诸人之内的“意义”或“价值”。在《视觉新论》一书中，与既往的任何哲学家都不同，贝克莱指出了视觉的对象不在观察者之外，而在观察者心中。而到了《人类知识原理》一书，他更是提出了惊世骇俗的“存在就是被感知”的著名命题。贝克莱否定物质的客观性及其性质的负载者，强调物是感觉的复合，“物质是虚无”，经验是唯一的存在。例如，苹果不过是颜色、香味、甜味、形状等感觉的组合，而感觉是由心灵、精神、自我感知的。观念的产生与外物无关，观念不外是由感觉或自我反省、记忆和想象而直接或间接得到，因果关系不过是“感觉符号”之间的联系，是表示符号与用符号标志的物的关系，整个世界都是我的感觉或符号，存在就是被感知。他批评洛克，既然承认第二性质是主观，那么就应该承认第一性质也是主观的，而不是客观的——因为第一性质与第二性质是不可分离的。为了避免陷入唯我论的困境，贝克莱最终由主观唯心主义蜕变为客观唯心主义，他辩解道，当自己说物体不能离开心灵而存在，这里指的心灵乃是一切心灵；有的事物，即便可能我和别人的心灵都没有感知但却存在，那也还有上帝的心灵，因此至少可以说万物都存在于上帝的心中。

从彻底的主体的经验论出发，休谟否认存在所谓的物质或精神的实体，否定“天赋观念论”。他既汲取了洛克的“白板说”，认为知觉 (印象和观念) 是我们认识的唯一对象，思想是感觉印象的“拷贝”，也采撷了贝克莱关于“物是感觉的复合”的思想，认为简单观念是简单印象的直接摹写 (由此产生知觉)，复杂观念是简单观念的组合 (由此产生知识)。而感觉的终极来源问题，是人类理性不能解决的问题，只能采取“存疑”的怀疑论立场。在他看来，所谓“心灵”、“自我”，不过是感觉的集合体。虽然我们能观察到一件事物“经常联结”另一件事物，但我们并不能观察到两件事物之间的关联。因为感觉不能超出自身，去感知与对象的联系。这样，“贝克莱认为外部世界就是我的感觉，休谟把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了”。与贝克莱一样，休谟否认外部世界的因果性、必然性联系，而将之归结为观念之间的关系或所谓“习惯的联想”。

从亚里士多德到休谟的两千年间，实体概念就这样经历了由确信到怀疑的发展过程。人们常说，“无知者无畏”。在我看来，如果把这句话放在某一思想史的坐标中，同样也能够显示其一定的道理。虽然在亚里士多德的年代，人类的哲学思维水平有了长足的进展，但是经过两千多年的风雨洗礼，固定的和线形的思维定势，在带给人们一定的思维的确定性的同时，也日益暴露出其固有的局限性。最终，休谟对这种以往哲学家眼中确信无疑的实体，发出了彻底的怀疑。而更为可怕的是，这种怀疑并非空穴来风，而是有其深刻的现实与逻辑根据。亚里士多德及其后人所谓的实体，是脱离人的主体性来抽象地谈论实体，可是，没有主体性反照的实体，必然是僵死的实体。因为这种实体不能随着人的认识的进步而进步，最终只能成为一片随风飘零的落叶，当其繁华散尽之后，包括休谟在内的一些思想家，理所当然要对它是否存在及其价值投以怀疑的目光。这种怀疑，标志着自亚里士多德以来，人的主体性的第一次真正确立。此后，人们只要谈论实体，就不能不面临与涉及与人的主体性相关的关系。休谟哲学的反本质主义的倾向，启发了后来者康德对实体问题进行全新的思考，从而形成其不可知论的“批判哲学”。

三 “三体图式”与“三项图式”

在实体性思维中，往往视精神为主动，肉体为被动，精神把肉体作为工具或机器来使唤。例如，在欧美语言中，“我具有我的身体”这句话中的“我”，已不是作为单纯的人称代词的我，而是区别于“身体”的另一个实体性“自我”，身体的我由此被看作“整体的我”的一部分。在日本，虽然精神未必作为身体的所有者，但是同样也有作为“身体的使用者”的意味。在这里，环境成为作为精神的行为者的内在主体使用工具性肉体的外在客体。一方面，主体借助包括肉体在内的工具而使客体发挥作用——在打稻子的场合，往往觉得脚俨然是外在的工具；另一方面，外在的工具也可以是工具性肉体的一部分——在用锤子钉钉子的场合，锤子俨然成为肉体的一部分。

洛克在他的《政府论》中，根据“人具有自己身体的所有权”而提出“自身的劳动完全属于自己”。在他看来，劳动产品即是劳动主体的“所有物”。这种观点是基于欧洲日常性的“我具有我的身体”的思考，而这种思考又是基于“人格的主体工具性地使用身体”的说法。反过来说，这种想法又是基于“具有工具”而类推“具有身体”，从而奠定工具及其产品的“所有权”的基础。这是首尾相扣的“循环”论证过程。在这种“循环”论证中，设定出劳动产品是劳动主体的所有物。劳动的身心活动，被表象为“我的精神通过发动、控制工具肉体而转化为客体存在”；产品，被表征为我的身体的“化身”。由此，产品所有权才被赋予权利。这类论调，不外是上述“主体→工具→客体”的三体图式的具体表现。其实，所谓“所有权”，在本质上，并非直接的“主体—客体”关系，而不过是主体间性的关系态的投影。因此，从原理上原本无效的“主体—工具—客体”三体图式出发，主张所谓的“基于自我劳动的所有权”，显然缺乏被赋予权利的理由。拉美特里则认为，人体只是基于物理的机制而活动，而不存在身体的动作或精神的行为的内在控制者，但并不否认人具有意识。在《人是机器》一书中，他假定一切生物都具有所谓“运动的始基”，它是生命运动、感觉、思维及良知产生的根据。同时，他还根据医学、解剖学和生理学的大量科学材料，证明人的心灵状况取决于人的机体状况，思维是大脑的机能，道德源于机体的自我保存的要求。“动物是机械”论者也同样认为，不存在精神的发动者，动物没有意识，不过动物具有感性水平的意识现象，只是缺乏“自我意识性”即“正在意识着的意识”。“人 (动物) 是机器”论者的这种论点，由于处于“精神发动论”者的另一极端而成为广松批判的对象。如果“人=机器”，意识存在岂不是对人无价值？单纯伴随的意识现象等，岂不是对生物体无用？总之，根据广松的四肢结构的理路，无论是前者还是后者，都是与现象 (实在) 与意义 (价值)、能知 (能为) 与能识 (职位)的二肢二重性相背离。

总之，在洛克和拉美特里那里，能为的主体是由精神的行为者和工具的肉体构成。当这种能为的主体内在于外部环境的时候，最终呈现一种“外在客体 (环境) —工具肉体—精神主体”的三体图式：精神的主体借助肉体及其延伸的工具而作用于外在客体。主体发动外在客体而使客体发生变化，在这种意识的行为中，往往伴随一定的表象。而在人“预想搬动石头的情景→ (借助工具) 动手搬→在知觉的现实界实现这一情景”的过程中，主体也就“将表象这一‘精神的东西’变换为‘物质的东西’”。这个图式可表述为“精神→肉体→外物”的外向性连锁作用，即“精神的主体使用工具肉体施动而对外在客体发挥作用”；以及“外物→肉体→精神”的内向性连锁作用，即“外在客体通过肉体而对精神的主体进行影响”。这种“身→心”关系的双向回路，也是广松的《身心问题》一书所要探讨与批判的焦点问题。在常识和某种学理性反思中，通常以这个“精神—肉体—外物”的三体图式作为前提性框架，而焦点则集中在“精神—肉体”的直接关系方面。精神与肉体的相互作用关系被看作：在知觉中，“肉体对精神施加影响”，这是“从生理过程到心理现象的转变”；在行为中，“精神对肉体施加影响”，这是“心理现象向生理过程的转变”。因此，即使承认意识现象的伴随性，也不能承认存在所谓的起动或控制肉体的精神行为者。当我们采取这一观点时，亦即到了该扬弃“主体—肉体—客体”的三体图式及“精神主体—物质肉体”或“主体—环境”的存在性截断的时候。如在前面关于认识与实践世界的四肢结构的理路中所看到的，广松拒斥这种所谓的身心因果关系，否认“精神”对“身体”的发动性作用。在原理的层次，“主体—环境”态中的“主体”及“环境”不过是“函数性、机制性关联态”中的一个结节。

 

人们内感的所谓意志行为的起动感，并非精神的施动感知，而只是一定的肉体的过程的发动 (神经支配的肌肉运动的开始) 的感知。已经起动、发动着的，并非精神，而是“身体”。这个起动不过是源自离心性神经脉冲发出的一定筋肉活动的开始。这一感知、感受的“精神的活动”，不是精神存在体的自发性自我活动，而是“伴随”起动时的中枢神经的机能性状态的一种现象。

 

这段话非常明晰地阐述了所谓“精神与肉体的相互作用关系”的实态。它指认了平常在我们看来近乎神圣的意志、精神对肉体的“起动”或“发动”，不过是一种“离心性神经脉冲发出的一定筋肉活动”及其伴随“中枢神经的机能性状态的一种现象”。需要说明的是，所谓“伴随说”，是广松在权宜上假借生理过程中“伴随”着心理过程的一种方便性说法 (伴随或对应的“接合”处是中枢神经)，并试图以此消除以“心因”为绝对的、神秘的自因，消除“心的主体”的发动性和引导性，消除“心→身”的神秘作用。

“主观—客观”的认知图式，以“心—物”、“内在—外在”截然的二元划分为前提。实际上，这是二次性地把知觉世界反映为“外在世界”，把表象、情意世界改释、对置为“内在世界”。由此，作为“心”的“内在”就被拆分为“意识内容”和“意识作用”, “主观—客观”的二项图式也就升级为胡塞尔所谓的“意识对象—意识内容—意识作用”的三项图式。可是，如我们将要看到的，胡塞尔那里，作为意向作用抵达意向对象的中介的意向内容，恰恰是先行给定的。

“三项图式”是对现象世界的双重错认的产物，它一方面把“现象的所与—意义的所识”的二肢二重性被视为两个独立自存的“物”(意识对象)，另一方面“能知的个人—能识的人类”的二肢二重性被截断为“能知作用”(意识作用) 和“所知内容”(意识内容)。广松批评说，以往包括“摹写说”在内的认识论，因其从“三项图式”及“意识的命题”出发，这就从原理上切断了对意识对象的直接认识以及意识对象与意识内容的直接比较，终究不可能在原理上判断认识与谬误，不可能在本质上赋予认识以权利。“摹写说”所主张的意识对象与意识内容的一致，实际上不过是意识内容 (心、像、观念) 之间的一致，是意识对象的意识内容化，归根结底是意识对象与意识内容的对立。