第一节 传统儒家的生成论

儒家传统生成论思想萌芽于先秦，形成于两汉，这一时期，儒家主要是借助道、气、太极、阴阳、五行等范畴来揭示宇宙的生成演化过程。到宋代，理学家吸收佛学、玄学的合理内核，以“理气”为核心建立了形上学的宇宙生成论体系。其中，气学派以“气”为世界本源，理学派以“理”为本源，心学派以“心”为本源，将“理气”统一于“心”，他们都以“理气”为构架建立其各自的宇宙生成论，用以解释自然界与人类社会的本源和发展过程。

一 先秦原始儒家的生成论

先秦时期的原始儒学由孔子所开创，其后包括由孟子、荀子等继承发展的儒家学说，亦包括《易传》《大学》《中庸》等孔门后学著作中的思想。此阶段，儒学的生成论还处于萌芽状态，宇宙生成问题还没有成为哲学自觉，《郭店竹简》《易传》和《荀子》中，只是很少地涉及这方面的思想。在先秦时期，生成论并没有从原始儒学中分离出来，原因在于这一时期的儒学主要以一种实践的样态存在，在宇宙观、义理本身上呈现出和谐、浑融的特点。此和谐和浑融的意涵指先秦儒学在客观性和主观性两面统一，即天道和性命相贯通，天命流行于人成为人之性，人敬保其性而合于天命，如《论语》之践仁知天，《中庸》之“诚”，《孟子》之尽心知性知天，《大学》之明明德，《易传》之“大哉乾元，万物资始”以及“乾知坤能”。这个时期的儒家思想处于浑融状态亦在于其内在义理还没有被细化和完全展开，整体性没有被打破。这种原初的整体性使得内在义理之间的紧张和冲突处于一种蛰伏状态。“原始儒学是儒学的原生态，它以‘天下归仁’为旨归，其所理解的宇宙和其本身的义理均表现为‘天下归仁’旨归下的内在的统一。从其所理解的宇宙来看，原始儒家所谓的宇宙主要是一个伦理世界，而伦理世界就必然体现为一种伦理关系存在。在这种由伦理关系构成的世界中，‘和谐’是‘天下归仁’的重要内容，亦可以说，‘和谐’是‘天下归仁’旨归的外在表现。”以《论语》为例，在《论语》中，孔子重点言仁，性和天道则较少涉及，但并不表明孔子对天道和性没有体悟，如他讲：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”又称“天生德于予”，此“德”不是指后天获得的道德和知识，而是偏重于天赋的善性和能力。“天”生万物，是本体的创生性特点，其不言是道德性的体现，其“生德于予”则是天命流贯到人而成为人之性的表征，因此可以称在孔子时期，从天到人，从人到天，此天人之间的途径是潜在打开的，亦是无碍畅通的。此打开和无碍畅通通过孔子之仁来实现。“践仁”就可以知天，“宗旨的凸显性和义理取舍的现实性，保证了儒学义理间没有冲突和支离”，因此原始儒学以“天下归仁”为宗旨，无论其在解释宇宙世界方面，还是在本身概念义理方面，均显现出圆融、统一的特点，其内在矛盾和分歧被消解在天人和谐的关系中。

二 两汉时期“天人感应”的宇宙生成论

生成论这个论题在先秦儒家那里只是一种笼统且浑融的表述，到了汉代，汉儒则杂糅了黄老之学，引进阴阳五行思想，有意识地建立起儒学形而上的宇宙支持系统，把“天”作为人间社会秩序与道德的根据和本源，人应该依据自然法则而行事，“因天时而行罚，顺阴阳而运动”，反之，人如果违背天的法则行事，天也会感应，如“恶政生恶气，恶气生灾异”。

应该看到，理论的细化和发展是一个必然的趋势，其内在的矛盾和析离实际上反映了人们思想的不断深化和趋向于严密，而思想的深刻性、系统性同时又在努力地消除理论本身的冲突和分歧，努力使之完整和圆融，而形成的完整和圆融亦会被后来出现的新理论所打破。这种思想发展的规律亦是后来儒学努力的方向。当先秦时期浑融的原始儒学的整体性被打破的同时，弥合的努力也在进行，所以，天人感应思想的提出在一定程度上缓和了儒学自身发展而出现的紧张和矛盾，弱化了主宰之天对人至高无上的支配，亦减弱了人在天的统治下的绝对臣服。以董仲舒儒学思想为代表，他进一步发展了原始儒学的内在义理，形成了以儒家为中心，兼以阴阳、五行思想在内的哲学体系，其中心思想是“天人感应”说。他认为“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。天是统领百神的最高统帅，也是人间帝王和百姓尊崇和膜拜的对象。人间帝王是上天之子，其君权源于上天的赐予，上天借助帝王来统治下民，因此帝王代表了上天的意志和意愿，董仲舒称：“受命之君，天意之所予也。”董仲舒认为天不仅是支配人间、进行赏善惩恶的最高主宰，是“大君”，也是社会规范和伦理道德的本原和依据，他称：“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”同时，天也按照自己的形象创造了人类，人是天的产物，是天的副本，“人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”，所以“以类合之，天人一也”。再者，董仲舒认为，天通过阴阳五行变化来对人间社会进行控制和调节，三纲五常是其在人间的具现，称：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”此外，在汉代，儒学内在义理亦继续分化和发展，天道、人性成为探讨的话题，不再被遥遥搁置起来，而是立足于“仁”，天道性命相贯穿。董仲舒称：“天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。人之命本与天也，取仁于天而仁也。”通过“仁”将天道和人性统合起来，从而在一定程度上拉近了两者之间的距离。

可以看出，由于这一时期儒学的发展使得儒学本身出现了义理和结构上的分化和细化，但其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的理论赋予了天道绝对性，天道即仁道，这种至上的绝对性和超越性使得这一时期的儒学在义理和结构上仍能够以“天下归仁”得到统合。

三 宋明时期哲理化的生成论

有汉以来，儒学的理论架构是“天人感应”，其主要从宇宙论和目的论的角度来讲“天人合一”，缺乏本体论的依据。到了宋明阶段，对宇宙的解释则注重从理和气的角度来探究。这种探究的历史背景之一是儒家为了对抗佛老所构建的心性论的挑战，重建和接续儒家道统地位的需要。在广泛意义上讲，佛老视当前世界为虚妄所生，其本旨皆以离舍世界而求主体的超脱自由，从而表现为一种“否定世界”的旨趣，与此相对，宋明儒学则以“肯定世界”为其立场，肯定世界的存有之意和创生之意，此肯定义内在于本章所要探讨的生成论之中，可以看作是宋明儒学排拒佛老的一个努力。

关于宇宙的生成问题，在宋明阶段，理论明显趋向于复杂和缜密，对宇宙的解释也更为合理。

作为理学的开山周敦颐在其《太极图说》中勾勒了一幅宇宙万物的生化图式。他借用《老子》中“无极”概念与《易传》中的“太极”概念，将二者结合起来，作为其宇宙生成论的发端。他称宇宙的演化自“无极”开始，“无极而为太极”，“太极本无极”，“太极”自身的“动”“静”化生阴阳，“阴变阳合”而产生水火木金土五行，“五行之生也，各一其性”。五行和二气妙凝交感而化生男女、化生万物。在生成万物的过程中，人为万物之灵，人是“得其秀”者。圣人定“中正仁义”而立“人极”。至此，周敦颐的宇宙生成论简洁而明快地描绘了从自然界的万物到最高形式的人类社会的形成过程。从无极这个最高本原出发，无极化生太极，太极自身有动静而生出阴阳，阴阳再生出五行、万物、人类社会，此便是周敦颐宇宙生成论的基本思路。周敦颐的宇宙演化过程亦是一个循序生化、变化无限的过程，“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”。其在《通书·动静》中说：“五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物始终，混兮辟兮，其无穷兮。”亦简洁地概括了同样的思想。

周敦颐的宇宙生成论言简意赅、结构合理地展示了一幅宇宙万物演化、发展的图景。但是儒家对宇宙生成的解释不单单是为了其存在义，更为看重的是其必然的目的和内含的意义，所以传统儒家眼中的宇宙是一个道德的、伦理的、价值的宇宙，其中贯穿和主宰的是伦理本位。周敦颐的宇宙生成论也不例外，其虽然描述了宇宙万物的形成，但最后落脚在人类社会上，且最终要达到统合人类社会和自然宇宙的目的。虽周敦颐努力将宇宙生成论与人类道德论相融合，并试图建构一个以“立无极”和“立人极”之和合为特征的道德形上学的逻辑结构，但是他把宇宙本体与价值本体强分先后，有斩为两截之嫌。

周敦颐在其《太极图说》中所勾勒的世界生成图式成为后来宋明诸儒生成论的一个思想来源，其后张载的“气”本论思想则又打开了后来诸儒对世界解释的一扇思想之门。张载立足于“太虚”来解释万有的生成，其“太虚即气”的理论把宇宙分为三个层次描述，即太虚←→气←→万物。“太虚”无形无状，实质上是“气”的本然存在状态。气是太虚之气聚散，同样，万物的存有和消无也是气的聚散运动，万物只是气聚散过程中的暂时形态。张载将宇宙万物统一到“气”上，其宇宙生成论的主要思路是太虚之气通过凝聚而成为气，气聚而形成万物，万物消无而散为气，气散而归原为太虚。宇宙运动变化则是气本身所具有的运动的本性，即“虚实动静之机”，他又称之为“神”，事物的运动正是根据“机”或者“神”而变动运作。张载用气解释了宇宙万物的生成之后，接着具体到人类和人类社会的生成。他认为，太虚是万物形成的根源，也是人的产生根源，称：“万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也。”“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”这样，在“太虚”“气”的基础上，张载引导出天、道、性、心等观念。既然万物统一于太虚之气，万物之性出自于太虚，人物都应无差别，但现实中人性却有善恶之分，针对这个问题，张载用天地之性和气质之性来解释。天地之性是太虚的本性，而气质之性则是个体在形成中由于禀受的阴阳二气、个体的身体条件、形态等差异而具有的具体的本性，有善恶之别。关于张载在人性问题上发起的二元之分的端倪，在后文将做具体的解释，这里要说明的是，张载的“太虚即气”之论虽然将宇宙万物统一于“气”，但在解释统一性如何表现为多样性的问题上不甚清楚明了，且在“气”向仁义礼智的转化上亦有困难。虽然张载立足于“气”来统合天人，以期实现天人合一，其哲学思想上的含糊之处却在诸多方面拉开了天人之间的距离，其哲学逻辑上的分叉亦为后来的理本论、心本论、气本论提供了契机。

二程虽然和张载在解释世界方面有差别，但他们注意吸收张载思想中对其理论构建有用的理论成分。在对宇宙的解释中，二程以“理”作为最高范畴取代了张载之“气”，“理”是独立于万物而存在的实体，是万物的根源，它借助形而下之气来化生万物，“万物之始皆气化”，“物生者，气聚也，物死者，气散也”。二程所认为的“气”具有对立的两个方面，即阴阳，对立的阴阳不断地运动、摩荡而能发用和变化，从而创生和发育万物。在多样性的问题上，二程认为，“理”决定气聚散的方式，“理”是万物差别性、多样性的根据。

二程将“理”独立抽象出来，作为宇宙万有生成的终极根据，此终极根据已经不同于张载之“气”，已经全然脱离了所谓的形而下的特征，高悬且超越于万物，具有纯粹的本体意蕴，因此有学者认为，从周敦颐到二程是宇宙生成论向纯粹的形而上的本体论的转变，而且认为宇宙本体论是高于生成论的哲学理论。暂且不论此观点的合理性，但如果从生成论只是单纯地落在宇宙的生成上来讲，这种探讨必然趋向于自然科学方向，而中国传统儒家自始至终都没有开出此面，此历史结果说明儒家的生成观点和理论其实是其探讨本原或者本体的一个必然思路，而不是与本体论截然分开的一个理路。也正是基于这样的认识，本书所探讨的生成论思想是围绕着本体而进行的，探讨的是最高本体的创生性、活动性特点，即生成论着眼于本体的活动性，而相对应的本体论一章则着眼于本体的先天性、超越性和永恒性。

自称“私淑”于二程的朱熹，作为理学的集大成者，其生成论巧妙地综合了二程之理和张载之气。朱熹把理作为宇宙生成和万物演化的根本和根据，气则是生化万物的本原和材料。朱熹称：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”朱熹亦描述了具体的形成过程，称：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”万物之生乃是气化作用，这种气化是“有物有则”的过程，即气要根据理来发育、创生万物。朱熹强调称：“及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”“气”是万物的“本原”，但是，“理”是“气”的主宰者、支配者、决定者，“理”为“气”之本体。朱熹的生成论以理作为最高范畴，气作为万物生成的本原，但是气的生成原则却是理所规定和限制的，理是生物之本，气是生物之具。他称：“阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。天地之间，何事而非五行，阴阳五行，七者衰合，便是生物的材料。”而张载的气本论中，气本身具有创生的原则，自己规定自己，不需要外在的根据和限制。这是两者的不同之处。

关于人类的起源，朱熹用气化理论来解释，他称：“天地之初，如何讨个人种，自是气蒸，结成两个人，后方生许多物事，所以说是乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”又说：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”《朱子语类》载：“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二五之精，合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。'”就世界全体来讲，朱熹认为宇宙自然的生成演化是一个生生不息、有成有坏、循环不已的无限过程。朱熹弟子曾问他天地会不会坏，他回答说：“不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。”“道有个始，他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做了一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚究尽？”

与朱熹同时的陆九渊在看待宇宙生成的问题上，亦认为“太极”或气是世界的本原，他称：“太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。……阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。充塞宇宙之间，何往而非五行？”太极、阴阳和五行是同一的。宇宙和万物的发育和生化凭借着“一阴一阳”，他称：“《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？”由此而观，在宇宙生成问题上，陆九渊亦持“气化论”，即宇宙万物与人类社会是“太极”“一阴一阳”之道通过气化而来。至于陆九渊“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”等语，应是强调先验的道德理性与宇宙普遍之理的同一性，而不是认为宇宙之理是人心的产物。

关于宇宙的生成问题，如前所言，最终要落到伦理道德价值层面，这个归向在王阳明这里得到了充分的体现。当他以心来构建一个价值世界之时，生成论便退到了幕后。虽然王阳明不谈宇宙的生成，但是物质世界作为一个客观存在是其不能躲避的，所以我们依旧能从字里行间来判断他对宇宙世界的生成的观点。以王阳明对周敦颐《太极图说》中“太极动而生阳，静而生阴”一句的解释为例，他称：

 

周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。

 

暂且不谈其中的动静问题，就太极和阴阳而论，王阳明肯定太极的化生是阴阳二气的屈伸变化，阴阳二气变化的结果应是宇宙万物的形成。王阳明在解释“万物一体”时亦用“一气相通”来说明，他称：

 

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石，与人原只是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。

 

王阳明并不否认客观世界的存在，但他认为客观世界的存在意义和价值是良知赋予的，离开主体之心，客观世界对于主体而言的意义世界便不再存在。王阳明的岩中花树亦是说明了此观点。在王阳明这里，由于其重点在于凸显心之本体赋予客观之物的意义和价值，并在此基础上建构“万物皆备于我”的伦理世界和意义世界，所以宇宙的生成论已经变成了宇宙的价值论，从而他也克服了心与理、心与物的二元对立问题，实现了天人统合。