第三节 经世学派

重实用、重现实是中国文化的一个基本特征。司马谈《论六家要旨》中就说，先秦时期的诸子百家虽然在思想理论方面千差万别，但有一点是相同的，即他们都是“务为治者”。这是诸子百家殊途同归的所“归”之处。先秦诸子的这个共同特征也影响甚至决定了中国文化的基调。

两汉经学重微言大义，重章句训诂，但经学研究并非纯粹的学术研究，两汉经学始终与现实政治、社会有着密切的关系。如《春秋》，孟子就曾经指出：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！'”（《孟子·滕文公下》）从孟子对孔子作《春秋》的解释中可以看出，《春秋》并非仅仅是一部史书，而且还蕴含有深刻的现实关怀和政治意义。另外，《韩非子·内储说上》记载：

 

鲁哀公问于仲尼曰：“《春秋》之记曰：‘冬十二月霣霜不杀菽。’何为记此？”仲尼对曰：“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干支，而况于人君乎！”

 

这里所记载的不一定是孔子真的所言，但表明战国时代学者对《春秋》的一种普遍的理解，即从现实政治的角度来解释《春秋》中的条文。

汉代有“《春秋》为汉制法”的说法，这是当时学者普遍的一种看法，如董仲舒认为，孔子作《春秋》是为了“上探正天端……下明得失，起贤才，以待后圣”（《春秋繁露·俞序》）, “《春秋》应天作新王之事”（《春秋繁露·三代改制质文》），何休注《公羊传》“制《春秋》之义，以俟后世”一句为“待圣汉之王以为法”，王充《论衡》说：“《春秋》为汉制法。”（《须颂》）

“《春秋》为汉制法”说明汉人对《春秋》非常实用化的理解。不唯《春秋》，对于其他经书，汉人也是从实用的角度加以阐释和利用。正如皮锡瑞所谓的“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，这些话表明经典在现实政治中具有重要的实用功能。以《春秋》决狱为例，《后汉书》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”（《应劭传》）董仲舒作的《春秋决狱》就是以《春秋》之义治狱的具体案例。《春秋》本是一部历史书，但自孟子开始，就极力强调《春秋》书中蕴含的深刻的政治意义。到了汉代，由于儒家经学列于学官，儒学成为官学，因而更加突出强调经书的政治意义。董仲舒认为，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”（《史记·太史公自序》），完全将《春秋》看作一部政治理论著作。到东汉时，以《春秋》决狱得到进一步的发展。本师刘泽华先生在《中国政治思想史》书中对此有详细的叙述，可以参看。除了《春秋》学之外，礼学与两汉政治同样也有密切关系，汉代礼学中争议激烈的郊祀、明堂、辟雍、庙制等问题同时也是与现实休戚相关的政治问题。当然，由于今文礼学本身的缺陷，也致使礼学不能完全满足现实的政治需求，因此刘歆才会说：“信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。”（刘歆《移书让太常博士》，《汉书》卷三十六《楚元王刘交传附刘歆传》）待到王莽“发得《周礼》”，儒家礼学应对现实政治时捉襟见肘的局面彻底改变，王莽依据《周礼》实行居摄直至践天子位，更是集中展现了《周礼》与现实政治斗争之间的复杂关系，从而也酿成了中国学术史上的第一大公案。因此，从汉代政治发展演变的角度来看，也从多个方面展现了礼学与社会政治之间的关系，说明礼学研究绝非仅仅是善于考证辨伪的饾饤之学，也不仅仅是进退揖让、钟鸣鼎食的繁文缛节，而是与国家的制度建设甚至政权更替有着深刻且内在的关系。因此，礼学的经世致用传统在儒家经学当中是最为显著的。

在中国思想文化史上，汉学与宋学是两种主要的文化形态，章句之学与义理之学是中国传统学术的两个基本面向。从两汉的章句之学过渡到宋代的义理之学，是中国思想文化内在发展演进的结果。但另一方面，儒学经世致用的传统并没有随着义理学的发展、两汉经学的衰微而消失。北宋中期以后，在内忧外患的社会现实的刺激下，儒学的经世传统很快高涨起来，通经致用成为宋代思想文化的一个重要特征。钱穆先生在通论宋代学术时指出：“北宋学术，不外经术、政事两端”, “宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义”。这两个方面是密切结合在一起的。邓广铭先生也指出，宋学有两个基本的共同特点：第一，都力求突破前代儒家学者寻章摘句的学风，向义理的纵深处进行探索；第二，都怀有经世致用的要求。从前辈学者的这些论断可以看出，在宋代儒学关于天道性命的义理学发展的同时，通经致用的传统依然延续下来，并且成为以义理为主的宋学的另一显著特征。

《礼记·仲尼燕居》说：“制度在礼。”礼学中蕴含着儒家所规划的社会的礼乐制度、伦理规范和政治理想。按照余英时先生的研究，宋初儒学的发展以及王安石新学的兴起与道学的产生，其间有一条内在的一以贯之的线索，即建立合理的社会秩序，这是宋代儒学发展的内在动因与终极目标。在儒家看来，礼就是社会秩序的体现。宋代儒学的努力是建立合理的社会秩序，也就是使儒家所倡导、传承的礼能够广泛地实施于现实社会，实现“天下有道”的理想。因此，范仲淹说：“天下之制存乎《礼》”，欧阳修也说：“《礼》《乐》之书虽不完，而杂出于诸儒之记，然其大要治国修身之法也。六经之所载皆人事之切于世者，是以言之甚详”。在这个意义上，北宋时期儒家学者普遍重视礼学，其实就是他们实现社会政治理想的一种体现。

但是，宋代三《礼》学的发展并不是均衡的，而是以《周礼》为主。正如有学者所指出的，“宋人轻《礼记》、《仪礼》而最重《周礼》”。就宋代三《礼》学的发展来看，这个判断大体是准确的。宋代学者在三《礼》中选择了《周礼》，也主要是因为《周礼》在儒家经典中是治理国家的大法，与现实政治关系密切，在三《礼》当中更加符合宋代学者经世的主张。宋代学者从礼学传统中引发出来的经世致用的主张及其争论，主要是围绕《周礼》而展开的，由此形成了宋代礼学当中的经世学派。这一派主要以李觏和王安石的《周礼》研究为代表。另外，王安石后学的礼学研究以及南宋的永嘉礼学在整体上也属于经世学派。

李觏是北宋时期一位极为重视礼的学者。他说：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”李觏的思想特点是礼论，他重视的礼就是《周礼》。

李觏著有《周礼致太平论》，这是宋代礼学发展史上第一部具有社会政治意义的著作。《周礼致太平论》不是一部疏解经文的经学著作，而是体现李觏个人政治思想的一部专著。全书分为《内治》《国用》《军卫》《刑禁》《官人》《教道》六个部分，都是李觏所关切的有关国计民生的重大问题。

针对北宋时期积贫积弱的社会现实，李觏积极提倡富国富民的主张。他指出：

 

愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政，“一曰食，二曰货”。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣。”是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。

 

李觏明确地反对儒家传统的贵义贱利说，而是主张富国富民。在李觏看来，《周礼》中其实已经包含了这种思想。他说：

 

大司徒以“保息六养万民”。“六曰安富”，谓平其繇役，不专取也。大哉先王之法，其所以有天下而民不斁者乎？孔子谓“既庶矣，富之；既富矣，教之。”《管子》有言，“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”。然则民不富，仓廪不实，衣食不足，而欲教以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也。

 

这是以《周礼·大司徒》“安富”作为经典依据来阐述儒家的富民思想。另外，如何理财，增加政府的财政收入，是北宋政府面临的一个巨大难题。《周礼·泉府》记载：“泉府掌以市之征布，敛市之不售”，因文中提出的税收问题，曾在王安石变法时成为争论的焦点之一。李觏在对原文作了基本的解释之后，说：

 

天之生物，而不自用，用之者人；人之有财，而不自治，治之者君。《系辞》曰：“理财正辞，禁民为非曰义。”是也。君不理，则权在商贾；商贾操市井之权，断民物之命。缓急人之所时有也，虽贱不得不卖，裁其价大半可矣；虽贵不得不买，倍其本什百可矣。如此，蚩蚩之氓，何以能育？是故，不售之货则敛之，不时而买则与之，物楬而书，使知其价，而况赊物以备礼，贷本以治生，皆所以纾贫窭而钳并兼，养民之政不亦善乎？

 

从这里可以看出，李觏也是明确主张要理财的。他还认为，明君应该掌握理财的大权。如果理财的大权掌握在商贾手中，他们就可以操纵市场，贱买贵卖，从而聚敛财富，压榨百姓。李觏还对历史上以理财、变革而著称的人物作了积极的评价：“管仲通轻重而桓公以霸，李悝平籴而魏国富强。耿寿昌筑常平而民便之，师古之效也。宜其流风遂及于今。”李觏重视理财，而且主张要将理财的权力集中在政府手中，这样的看法正是针对当时的社会现实而提出的。只是由于李觏没有获得将他的主张付诸实践的实际权力，因此他的这些看法也就大多停留于纸上而已。

李觏重视《周礼》，主张积极的财政措施，在这个意义上李觏正是王安石的“先导”。与李觏一样，王安石也重视《周礼》，但他看重《周礼》的是因为“一部《周礼》，理财居其半”（《临川先生文集》卷七十三《答曾公立书》），正因如此，《周礼》成为新法的经典依据，王安石亲自训解《周礼》而作的《周官新义》，也与新法联系在一起。

宋神宗曾与王安石之间有这样一段对话：

 

（神宗）谓之（安石）曰：“人皆不能知卿，以卿但知经术，不晓世务。”安石对曰：“经术正所以经世务。”

 

王安石对神宗郑重地回答，研究经学的目的就是为了要经世。王安石早年非常重视性命义理之学。晁公武《郡斋读书志》中的《王介甫临川集》下和《读书后志》中的《王氏杂说》下，都引了蔡卞的《王安石传》中的一大段话，现摘引如下：

 

自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳不能测而入于神。

初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端云。

晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象，与《易》相表里。

 

从这段话可知，王安石曾是北宋时期探求道德性命之学的开创者。因此，王安石的思想学问是重视义理的，例如他对《周易》的解释就曾受到二程的重视。

王安石重视疏解经典当中的义理，因此他“自诸子百家之书，及于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑”（《临川先生文集》卷七十三《答曾子固书》）。王安石知识面宽，学问渊博，但他的学问并非以“杂”见长，而是将各种思想的义理融会贯通。王安石与神宗有这样一段对话：

 

安石曰：“臣观佛书乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛西域人，言语即异，道理何缘异？”安石曰：“臣愚以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”

 

王安石在《涟水军淳化院经藏记》中也说：“盖有见于‘无思无为’、‘退藏于密’、‘寂然不动’者，中国之老庄，西域之佛也。”（《临川先生文集》卷八十三）从这些资料来看，王安石对于佛教的态度是相当开放的，他完全是从义理的角度来衡量各家思想，只要于理相通，儒佛道三教是没有什么区别的。也正是在这个意义上，很多批评家认为王安石的思想出于刑名法术，甚至是杂糅了佛道的异端。王安石甚至不惜穿凿附会以求义理通畅，他晚年所著的《字说》就是一个明显的例子。

王安石作为北宋时期儒学复兴过程初期的一个代表人物，他反对汉唐的训诂之学，重视义理学，反映了宋学的时代特征。但是另一方面，王安石重视、融汇经典当中的义理，最终的目的还是为了经世以致用。

王安石在政治上推行变法的同时，在学术上主持、编撰了《三经新义》。无论从政治方面，还是从学术思想的方面来看，这二者之间不能没有关系。在《三经新义》中贯彻了王安石的政治主张，同时他也希望以《三经新义》的颁行进一步促进变法的成功。王安石在《周礼义序》中指出：

 

自周之衰以至于今，历岁千数百矣，太平之遗迹扫荡几尽，学者所见无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也。以训而发之之为难，则又以知夫立政造事、追而复之之为难。然窃观圣上致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有翼，亹亹乎乡六服承德之世矣。以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者，臣诚不自揆，妄以为庶几焉。（《临川先生文集》卷八十四）

 

王安石认为，西周以后，三代礼乐已经崩坏，在千余年之后的宋代训解《周礼》，已不可能完全恢复《周礼》的原貌，因此“以所观乎今，考所学乎古”，从立足于现实的角度去考察古代的《周礼》，是研究《周礼》的理性的态度。由此可见，王安石亲自训解《周礼》，就是因为他判定《周礼》一书“理财居其半”，可以用来解决现实的财政问题。通经致用的目的是很显然的。

在《书义序》中，王安石说：

 

惟虞夏商周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存。赖学士大夫颂说，以故不泯。而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事；又命训其义，兼明天下后世，而臣父子以区区所闻承乏与荣焉。然言之渊懿而释以浅陋，命之重大而承以轻眇，兹荣也只所以为愧欤。（《临川先生文集》卷八十四）

 

王安石认为，训解《尚书》依然是为了后世“操之以验物，考之以决事”，是为了在现实政治中实现其功用。王安石《诗义序》中也说：

 

《诗》，上通乎道德，下止乎礼义。放其言之文，君子以兴焉；循其道之序，圣人以成焉。然以孔子之门人，赐也商也有得于一言，则孔子悦而进之，盖其说之难明如此，则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉！……微言奥义既自得之，又命承学之臣训释厥遗，乐与天下共之。（《临川先生文集》卷八十四）

 

这种看法与传统儒家对《诗经》的理解一样，它不是从文学的、艺术的角度来欣赏、评价《诗》三百篇，而是重视从《诗经》引发出来的道德礼义与微言奥义，王安石看重的依然是《诗》的社会政治功能。

王安石的《三经新义》撰成以后，立于学官，行于场屋，在相当长的时间里是北宋政府官方的经学教科书，对士人以及宋代儒学的发展都产生了深远的影响。王安石的新法饱受指责，后来逐条废除，但王安石的《三经新义》在相当长的时间里都受到肯定，即使是政治反对派也不能完全否定它的价值。据史料记载：

 

故相王安石训经旨，视诸儒义说得圣人之意为多，故先帝以其书立之于学，以启迪多士。而安石晚年溺于《字说》、释典，是以近制禁学者毋习此二者而已。至其所颁经义，盖与先儒之说并行而兼存，未尝禁也。隐猥见安石政事多已更改，辄尔妄意迎合傅会，因欲废安石之学，每见生员试卷引用，隐辄排斥其说，此学者所以疑惑而怨之深也。夫安石相业虽有间，然至于经术、学谊，有天下公论所在，岂隐之所能知也？朝廷既立其书，又禁学者之习，此何理哉。

 

这段话出自于司马光的弟子刘挚为劾国子司业黄隐排斥《三经新义》而作的奏疏之中。其中虽然对王安石的学问有所批评，尤其对王安石晚年沉溺于《字说》与佛典更为不满，但从国家学制的角度来说，还是对王安石的新经学持肯定的态度，称之为“有天下公论所在”。朱熹也说：

 

“王氏《新经》尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处？”因举书中改古注点句数处，云：“皆如此读得好。此等文字，某尝欲看一过，与摭撮其好者耳未暇。”

 

朱熹对新法与新学有很多严厉的批评，但同时也不否认新学有一些合理之处。从这些评价也可以看出，王安石《三经新义》并没有因新法而遭到学者的彻底否定，说明它具有独立的学术价值，因此在新法罢废以后依然能够流传。其中《周官新义》尤其如此，它作为宋代礼学发展过程中重视经世致用一系的重要代表，足以反映出宋代礼学以及宋学的重要特征，并且对宋代的《周礼》研究以及三《礼》学都产生了深远的影响。

对王安石《周官新义》，《四库总目提要》有一段评论：

 

安石以《周礼》乱宋，学者类能言之。然《周礼》之不可行于后世，特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。迨其后用之不得其人，行之不得其道，百弊丛生，而宋以大坏。其弊亦非真缘《周礼》以致误。

 

清人胡玉缙也有类似的看法：“安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。惟训诂多用《字说》，病其牵合。”

这就是说，王安石重视《周礼》并非是出于纯粹的学术动机，而是从一种完全实用的目的来利用《周礼》。这种评价并非完全准确，但其中有一点是正确的，即王安石是从经世致用的角度来研究《周礼》的。由于王安石在当时政界、学界居于崇高的地位，《周官新义》又与轰轰烈烈的新法紧密联系在一起，因此，在《周官新义》颁行之后，无论赞同还是反对，《周礼》都成为学界争论的焦点。王安石的后学依照王安石的学术路径对《周礼》做了更加详尽的训解，但更多的是由于反对新法，进而反对《周官新义》以及《周礼》本身，一时间《周礼》成为学者攻击、否定的对象，这也从另外一个方面促使《周礼》成为礼学以及儒学研究中的一个焦点。

需要指出的是，经世致用与义理学并不矛盾冲突，二者并行不悖。我们将宋代的礼学大致分为三种类型或三个流派，其中的经世致用派与义理派只是说明他们研究的重点、所依托的经典以及价值取向有所偏重。从义理学的方面来看，宋代兴起的道学主要探究的是天道性命之学，将儒学的义理发展到空前的高度。以往学术界大多认为，道学是内圣之学，关注的重点是道德性命、理气心性等抽象的、超越的问题，因此有宋代儒学转向内在的说法。这种说法目前已遭到普遍的怀疑，并基本上为学界所否定。现在一般认为，道学作为儒学的新形态，并未抛弃儒学内圣外王的传统。理学的重点与特点是心性之学，但道学家依然具有强烈的经世致用精神和外王理想。只是道学家认为外王的理想应该有坚实的内圣学的基础。由此可见，经世是宋代儒学与士大夫普遍的共识，义理学也是宋代儒学共有的学理特征，因此，经世与义理的区别只有相对的意义。从宋代礼学的发展来看也是如此，经世与义理两派的划分，绝不意味着二者是对立的、毫无共通处可言，它们只是宋代礼学发展的两个面向而已。