第四节 义理学派

“宋儒专言义理”，宋代学术的显著特点是与汉唐训诂学相对的义理之学。“独研义理”作为一种方法，是与专注训诂考据的汉唐儒学相对立的。这是宋学的主要特征。一个广为人知的观点是与宋学对立的汉学只讲训诂而不重义理。其实，汉代的儒学以阴阳五行思想为框架，广泛吸收了法家、道家等其他先秦时期形成、流传下来的百家之学，形成了弘厚淳实的新的儒学。汉代儒学的主流今文经学派重视阴阳灾异，着重发挥经典中的微言大义，这当然也是义理，只不过这些义理过于实用，过于政治化。再加上累世传承儒学而逐渐形成的儒学世族与贵族世家大族相互结合，甚至相互融合，这就使得在整体上汉代的儒学与政治过于紧密地结合在一起，这样，在汉末以来的政治动乱中，儒学大族遭受了沉重以至于致命的打击，这同时也殃及儒学本身。因此，在魏晋之后，儒学就从现实政治的纠葛中逐渐“抽身”，朝着融合道家的玄学方向发展。宋代的新儒学是这个发展趋势的进一步推进与升华。所以对于训诂与义理的对立，汉学与宋学的差异，我们必须从大处着眼，注意到其相对意义。宋代儒学重视义理，一方面，这种义理是超越了狭隘的实际政治之上的关于天地性命的较为纯粹的义理，另一方面，宋代理学家也看重训诂章句，朱熹的《四书章句集注》就是很好的例证。因此，宋学重义理，是在较为相对的意义上来说的，也是就宋学的主要特征而言的。

从经学的发展来看，皮锡瑞说宋代经学为经学之变古时代。所谓“变古”，就是自创新义。本来，两汉经学重师法、家法，如皮锡瑞所说：“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。师法之严如此。”两汉以后直至宋代前期经学的发展，以北宋庆历时期为一重要的转折。庆历之后，学风大变，笃守古义、各承师传的汉唐注疏之学迅速衰微，如王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”陆游也说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”这是两段为人所熟知的史料，从宋人的这些描述可知，自庆历之后，由疑经惑传开始，宋代的经学以及儒学迅速发展为以义理学为主导的新局面。

皮锡瑞又指出：“宋人说经之书传于今者，比唐不止多出十倍，乃不以为盛而以为衰者，唐人犹守古义而宋人多矜新义也。”皮锡瑞从清代汉学的角度认为宋代经学多出新义是经学衰落的表现，其实这正是宋代经学的特征。

礼学研究本来重视的是古代的名物制度的考订、礼仪礼器的梳理、三《礼》文献的辨析，这样的学问多依据训诂与考据，是“实学”，但另一方面，至少从春秋战国时代开始，礼学从未脱离时代的主流思潮而独自偏安于训诂考证之一隅。孔子以仁释礼，说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这样，礼就超越了具体的典章制度与仪式规范，而与儒家仁学思想密切联系在一起。孔子说：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）礼对于儒家所强调的各种道德规范还有一种调节的作用，对于儒家的德性伦理起到一种规范与制衡的作用，因此，从孔子对于仁和礼的解释中我们可以得知，儒家不仅传承了上古三代以来的礼仪礼典，而且礼已经内化于儒学的本质当中，成为儒学之为儒学的本质之一。在儒学的发展过程中，礼不仅仅是仪容与国家礼制、典礼，它不但随着儒学的发展而发展，而且还与时代思潮有着密切的互动。礼与战国至汉代的阴阳五行思想，与魏晋时代的玄学，都有着内在的思想关联。宋代儒学复兴过程中形成的道学是吸取了大量佛、道的理论思维而形成的儒学的新形态，是高度义理化的新儒学。但同时，道学依然属于儒学，道学作为儒学的本质并未改变。在道学的形成、发展过程中，礼同样具有重要的意义，理学家对礼的地位与价值的阐发与论证，同样说明了礼学是内在于道学的发展的。

礼学与宋代的道学有密切关系。张载、二程等理学家都认为“礼者，理也”，作为典章制度以及社会秩序的礼与作为宇宙本体的天理联系在一起，而且理学家还认为二者是贯通的，一致的。这样，传统儒家的礼以及礼学思想就有了新的内涵与意义。因此，道学家对于礼的解释、说明与论证，极大地丰富、发展了传统的礼学思想，同时道学家对于礼书的编纂也作出了特殊的贡献。这样，以道学家为主体，就形成了宋代礼学发展当中的义理派的礼学。

理学家都很重视礼。虽然自清代以来，不断有人批评理学家以理代礼，将“礼学”“理学”化，但不可否认的是，理学家对礼学的发展，尤其是对礼学思想的发展，作出了独特而重要的贡献，在宋代礼学发展史上以及整个礼学史上，自成一派。具体来说，主要体现在以下几个方面。

第一，理学家都认为“礼者理也”，将传统儒家的礼和他们的天理论贯通起来，极大地提升了礼在儒学中的地位，使礼具有了本体的意义。这是宋代义理化的礼学的重要内容。

其实，若就字源来说，早在《礼记》以及其他一些先秦文献当中就已经将“礼”训作“理”。但是，这个“理”仅仅是指事物的条理。因此，《礼记》以及先秦文献当中所说的“礼者理也”，并不具有理学意义上的哲学本体论的意义。

在北宋道学的发展过程中，张载最先指出：“礼者理也”，张载还说：“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。”“时措”“时义”既是天理，也是礼。张载的这些表述，其实都是礼即理的不同说法。把这些论说结合张载的整体思想来看，这与先秦时期所说的“礼者理也”的意义完全不同。余敦康先生指出：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”这个评价是恰当的，也表明了张载在宋代礼学发展史上的地位与贡献。

张载之外，二程作为理学的奠基者，也多次明确指出：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也”。“礼亦理也”。我们将二程对于礼与理的解释放在他们的整体思想当中来考察，可以看出，理与礼的关系是形上形下的关系，是理与气的关系，也是体用的关系。尤其值得注意的是，二程在解释易学时提出的“体用一源”的思想，也可以用来解释礼与理的关系。这样一来，不仅具体的礼仪形式有了更高的本体的理论依据，而且这种看法也扩展、完善了二程本人的儒学思想，使他们的理论的一致性在更加宽泛的层面得以印证。在本书的第五章我们会对这些问题有详细的讨论。

朱子作为宋代理学的集大成者，不但将儒学的抽象义理发展到空前的高度，同时对传统的礼学也有非常精到深入的研究。朱子指出：

 

礼学是一大事，不可不讲，然亦须看得义理分明，有余力时及之乃佳。不然，徒弊精神，无补于学问之实也。

 

这是朱子答陈才卿书中的一段话。此书作于庆元三年（1197），书中还提到他自己“今年足疾为害，甚于常年，气全满，凭不得几，缘此《礼书》不得整顿”。据此我们认为，这段话虽然简短，但应是朱子晚年对于儒家礼学主旨的一个整体的看法，值得重视。这里包含了三层含义：第一，礼学作为儒学的重要内容，应该是儒家学者必须重视、研究的课题之一。第二，研究礼学重要的是研究礼学的思想含义。礼学应与义理之学相结合。第三，研究礼学需要在学问有了一定的根基或基础之后才可以进行，这样可以更好地认识礼学中的义理，以及礼学在儒学整体中的位置与意义。否则很容易陷入繁琐的名物制度的纠缠中。很显然，这三方面是密切联系在一起的，是朱子对礼学的一个完整的看法。

与张载、二程等理学先辈一样，朱子也认为应当将儒家所传承的礼提升到天理的高度来认识。他说：

 

“天叙有典，自我五典五敦哉。天秩有礼，自我五礼五庸哉。”这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传与后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。

 

朱子还说：“圣人有法度之言，如《春秋》《书》《礼》是也，一字皆有理。”“看《礼》书，见古人极有精密处，事无细微，各各有义理。”“礼乐者，皆天理之自然。”

理学主要讨论理气心性、性命天道，这些的确是中国哲学当中最为精要的问题。理学家对于理愈辨愈精，但同时也愈来愈高，理过于高妙，就有脱离具体的人伦日用的倾向，只有上达而无下学，有“理”而无“礼”，这也正是清儒所批评的“以理易礼”。如果这样，“礼”就完全变成了“理”，成为只可玄谈讲论的道理，而缺少实地务行的践行。如果儒学按照这样的路径发展，一方面确实是抽象、思辨的义理学的高度发展，但另一方面，这种发展同时也包含着否定儒学的倾向。二程已经认识到这个问题，但是他们并没有将礼和理的关系在儒学的范围内安置妥当，二程的弟子已经有一些因追求玄理而堕入禅门的表现。因此，如何平衡理与礼之间的关系，使儒学既有高度思辨的哲学理论，同时又保持了传统儒家沿袭至今的礼乐传统，明确划清儒佛之间的界限，确实是儒学发展的一个关键问题。真正把这个问题说透的还是朱熹。

我们以理学家对《论语》“克己复礼”章的解释为例。二程将“克己复礼”之“己”解释为“私”，将“礼”解释为“理”，这样就将传统儒学“克己复礼”的问题转化为“天理人欲”的理学问题。二程将礼解释为天理，提升了礼的地位与意义，但是从整体上来看，二程还是以“先识仁”作为切入儒学的方法路径，体现了他们对于儒学本质特征的理解。二程将儒学定位为仁学，虽然他们在理论上也明确肯定了礼的地位与意义，强调洒扫应对等礼仪实践的重要性，但是从整体上来说，他们还是更加突出了仁的优先性。二程后学对礼的解释表现出某种空虚化的倾向，就与此有一定的关系。

 

例如游酢认为：

 

孟子曰：“仁，人心也。”则仁之为言，得其本心而已。心之本体则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私则汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心，随物而见者然也，故曰克己复礼为仁。礼者，性之中也。且心之本体一而已，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

 

游酢将礼解释为“性之中”，将礼内化为人性之中，这样，礼实际上就丧失了作为外在规范的客观性。谢良佐认为：

 

礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣。

 

游、谢的解释都遭到了朱子的批评。朱熹说：“游氏之说，以为视人如己视物如人，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本。”吕大临认为：“仁者以天下为一体，天秩天叙莫不具存。”朱子认为，吕大临将“克己复礼为仁”解释为天地万物为一体，这只是“想象恍惚”之辞，缺少具体实际内容。游酢的解释与吕类似，也是缺少复礼这一环节。

谢良佐释礼为“摄心之规矩”，朱子认为虽然很好，“然必以理易礼，而又有循理而天、自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实。盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。若曰循理而天，自然合理，则又何规矩之可言哉？”朱子还批评尹焞的解释也有“以理易礼”的倾向，失去了《论语》本来的意义。

朱子多次批评谢良佐《论语解》中的一些看法失之过高。朱子的这个看法当然是包含多方面含义和层次的，其中有一点，就是谢良佐所理解的儒学思想太偏重心性，对礼的解释多从内在心性的角度立论，且较为简略，如他对《论语·乡党》篇的解释就相对很简略。朱子还说“必如谢氏之说，将使学者先获而后难，不安于下学，而妄意于上达”，批评谢良佐舍礼而求理、求心，这样的理解最终会将儒学引向歧途。

面对北宋以来理学发展的过程当中对礼的解释的某些偏颇，朱熹从整体上扭转了理学重仁轻礼，对礼的解释重内在而轻外在的倾向。他在与门人的讨论中反复强调：

 

“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说“克己复礼为仁”。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。

正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。'《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”

只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。

 

朱子反复说，礼是规矩准则，它是在实现仁的过程中绝不可或缺的重要环节。不仅如此，朱子还认为，复礼还是儒学区别于佛老的本质所在。朱子早年就逐渐认识到，儒佛之辨的关键之处还在于礼。其实，若单纯就这种看法来说，朱熹的观点并没有什么新奇之处。北宋时期，欧阳修在《本论》中就极力主张用儒家的礼作为战胜佛法的重要理论资源，认为礼是儒学区别于佛教的本质。但是，欧阳修同时又极力反对儒家的心性理论，因而，他主张的礼还是自先秦以来的礼仪规范和纲常名教。朱熹在大量吸收了佛教的心性理论之后又转而强调儒佛的区别之处关键还在礼，这种认识相比欧阳修的看法，已经有了本质的发展和飞跃。据年谱记载，早在绍兴二十六年（1156）初春，朱子在春寒料峭的寒夜苦读《论语》，在子规声中始悟“子夏之门人小子”章。后来他在与门人的谈话中还多次提到那一晚上的体悟。朱子的理解最终都集中体现在《论语集注·子张》篇。朱子引用了程子之言：“君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。”程颐与朱熹这里所说的不仅是为学的次第，更主要的是对于作为成人之学的儒学的本质的理解。按照朱熹的看法，儒学就在于由近即远，由小即大，这个过程非常重要，绝对不能省略。如果一开始就从远、大处着手，那么必然会流于高妙而空疏，这就与佛老没有什么区别了。朱子在《或问》中详细解释了这个意思。他说：

 

无大小者，理也；有序者，事也。正以理无大小，而无不在，是以教人者，不可以不由其序，而有所遗也。盖由其序，则事之本末巨细，无不各得其理，而理之无大小者，莫不随其所在而无所遗。不由其序，而舍近求远，处下窥高，则不惟其所妄意者不可得，而理之全体，固已亏于切近细微之中矣。此所以理无大小，而教人者尤欲必由其序也。子游之说，盖失于此。故不知理之无大小，则以洒扫应对为末而无本；不知教人之有序，故于门人小子，而欲直教之精义入神之事，以尽夫形而上者之全体也。

 

朱子这里是对程颐“理无大小”与“教人有序”的进一步详细解释。朱子在《集注》中引用了程颐说的“洒扫应对，便是形而上者”，所谓“便是”，是说“不离乎是耳”，意思是洒扫应对的礼仪中蕴含着形而上之道，各种礼仪形式与形而上之理是关联在一起的，二者不是毫不相关的两截；更为重要的是，朱子详细反复地说明了程颐所说的“君子教人有序”，这显然是针对当时的学者而言的，尤其是一些程门后学对儒学的理解主要从高远处立论，而忽视了下达、洒扫应对这些必要的环节。朱子认为，下学而上达，由礼而即理，这是为学必须要经历的过程。如果贪图快捷，只是追求理论的高深完美，只从精义入神方面入手，最终必然会背离儒学的本质而流于异端。朱子还说：“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便是复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。”朱子极力强调礼的重要性，并非是朱子重礼而不重仁，而是针对此前儒学发展过程中暴露出来的问题而努力纠正儒学当中偏废了礼的作用与意义而言的。在朱子看来，如果过分强调克己就可以实现仁，容易混淆儒学与佛老之间的界限，因为佛老就是能克己而不能复礼。由此可见，朱子是将礼看作儒学的本质的。当然，这样的看法也并不是什么新鲜的见解，而是再次回到了孔子儒学那里，是对儒学之为儒学的再次确认。朱子作为道学发展的集大成者，对于儒学“性与天道”的问题当然有着深入的思考、辨析与阐发，但是从整体上来说，这些内容可以为儒学增加新鲜的色彩，但还不是儒学之成为儒学、儒学与佛老等其他思想学派的本质区别。只有将儒家所传承的礼学与性理之学有机、辩证地结合起来，既发展了礼学，又使得新兴的理学不失传统儒学的基础，这样，朱熹才超越了韩愈、欧阳修等人的看法，将儒学的发展推向了新的高度。这也是我们以程朱等道学家作为宋代礼学义理学派的一个主要原因。

第二，宋代的理学家除了从天理的高度对礼做详尽的阐发之外，还都对编修礼书充满热情。张载、二程都有修定礼书的规划，但由于种种原因，他们的计划并没有全部完成，而且已经编修完成的部分在后世也散失严重。（详细内容参见本书第五章）在理学家当中，除了张载、二程之外，朱熹也有全面、大规模编修礼书的计划。朱子整顿礼书，是他晚年学术的重点与归宿。

朱熹晚年的主要学术工作之一是修定礼书。他在《乞修三礼劄子》中说：

 

臣闻之：六经之道同归，而《礼》《乐》之用为急。遭秦灭学，《礼》《乐》先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，《三礼》而已。《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》、《冠义》等篇乃其义说耳。前此犹有《三礼》、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。煕宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举。……

故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。而私家无书检阅、无人抄写，久之未成。会蒙除用，学徒分散，遂不能就。而钟律之制，则士友间亦有得其遗意者。窃欲更加参考，别为一书，以补六艺之阙，而亦未能具也。

 

这是朱子向皇帝写的劄子，其中系统、集中地表述了他的礼学见解，即以《仪礼》为经，以《礼记》及其他礼书、经史著作中的相关记载附属于后，从而形成完备的礼学新著。从《语类》以及《文集》中的往返书信讨论中可知，朱子对他的这些看法有具体的解释，并与门人弟子组成了一个庞大的、遍布各地的编修班子，对编修礼书有非常详细的说明，从拟定大纲宗旨、分类篇次、各部类的负责人手以及具体的工作程序，都有细致的规划。《文集》记载：

 

所喻买书以备剪贴，恐亦不济事。盖尝试为之，大小高下既不齐等，不免又写一番，不如只就正本籖记起止，直授笔吏写成之为快也。又修书之式，只可作草卷，疏行大字，（欲可添注。）每段空纸一行，（以备剪贴。）只似公案折叠成沓，逐卷各以纸索穿其腰背，（史院修书例如此，取其便于改易也。）此其大略也。

 

朱子的规划、指导如此详细，可见他对修定礼书的重视以及规划之细致、完备。朱子最初将这部新修定的礼书定名为《仪礼经传集注》，后更名为《通解》。将《礼书》定为《集注》, “说明《礼书》原本是与《四书集注》一个体例，位置也是同等重要的。至于后来为何将‘集注’易名为‘通解’，可能是因为朱子基于礼要同行于百姓的特点，或者是因为《集注》工作量太大，难于完成，不得已易名为‘通解’”。

朱熹说：“某已衰老，其间合要理会文字，皆起得个头在。及见其成与不见其成，皆未可知。万一不及见此书之成，诸公千万勉力整理。得成此书，所系甚大！”这段话说得很沉重，有似“托孤”，由此可以看出朱子晚年对编修礼书极其重视。他将晚年的学术重点放在礼书方面，这主要是朱子认为，礼不但要讲明其义理，而且更为重要的是，礼要有坚实的依据。从北宋以来儒学以及道学的发展来看，后者显得尤为重要与迫切。朱子说：“若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！”正是由于礼不能“悬空于上面说义”，这才促使朱子在晚年倾其全力去系统整理儒家的礼书。“须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一著实，方可推明其义。”

朱子晚年对于礼学的认识，也是他的思想发展的必然所致。他说：

 

所谓道之全体虽高且大，而其实未尝不贯乎日用细微切近之间，苟悦其高而忽于近，慕于大而略于细，则无渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，亦终不能以自达矣。故圣人之教循循有序，不过使人反而求之至近至小之中，博之以文，以开其讲学之端；约之以礼，以严其践履之实，使之得寸则守其寸，得尺则守其尺。如是久之，日滋月益，然后道之全体乃有所乡望而渐可识，有所循习而渐可能。

 

据陈来先生的考证，此书作于庆元四年戊午（1198），也是朱子晚年所作。他在这里所说的高大的道体必须寓于细微切近之间，既是对于传统儒家思想的再阐发，又是道学思想的完整表述。在朱子看来，儒家所谓的道，体用兼备，有本有末；博学于文，约之以礼，这才是道之全体。如果离了现实生活中的细微切近之处去求道，这样高悬于空中的道体无论义理多么深刻，它在本质上已经背离了儒学的传统。正因如此，面对儒学在发展过程中表现出来的种种问题，朱子将解决问题的重点放在礼学方面，并以系统整理礼学文献为道学的发展奠定坚实的基础，这正是在更高的层面又回到了儒学的本义。

理学家热衷于整理儒家的三《礼》文献，有三《礼》本身的原因，如三《礼》文献本身就有残缺，在历史的流传过程中问题多多，值得系统研究，也有宋代儒学复兴这样宏大的历史文化背景。除此之外，还有一个具体的原因值得关注。书籍作为文化的载体，在思想文化的发展、传承中具有重要的意义。从北宋中后期开始，印刷业迅速发展，中国社会逐渐从手抄文化转变为印刷文化。对于这个问题，学术界从社会史、文化史的角度已经有了相当专门、深入的研究，近来又有学者从文学史的角度开始研究这一转变对于文学作品的传播，以及由此带来的对于文本的接受、文学观念的变化等方面的影响。对于书籍流通形式的变革不是我们这里关注的重点问题，但是，宋代的理学家们正是处在这一变革当中，而且书籍的快速刊刻、印刷、流通为理学家们大规模整理三《礼》文献提供了可能，这也是理学家整顿礼书的社会与文化背景。

第三，正如理学是儒学的一个部分，理学家虽然热衷于探讨理气心性等形上问题，但他们儒者的本色并未改变。在现实生活中，理学家依然是儒家礼学的实践者。

王夫之曾说：“吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞。”讲礼、守礼是儒家之为儒家的一个本质特征。礼是儒学的本质，这有两层含义。其一，礼是儒学的重要内容，在儒学当中，一定必须要给礼有适当的位置；其二，作为一个儒家学者，在日常的修习过程中也一定要以守礼为基本的要求。在《论语·乡党》篇中我们不但可以看到宣称、主张复礼的孔子，而且同时还可以看到守礼、践行周礼的孔子。在孔子看来，礼首先应当体现在日常生活的践行当中。正因如此，礼才成为儒学区别于其他学派的一个显著的特征。王夫之说的“吾儒步步有个礼在”，这种对儒学的理解，在理学家的身上也都有不同程度的体现。

“躬行礼教”是关学的一大特征。吕大临《横渠先生行状》记载：

 

近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变；祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼；家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆先生倡之。

 

二程指出：“关中学者正礼文，乃一时之事尔。必也修身立教，然后风化及乎后世。”张载自己也说：“关中学者，用礼渐成俗。”

二程是道学的创始者，同时他们也谨守礼仪规范，保持了儒者的本色。据文献记载，程颐“谨于礼四五十年”；又：

 

伊川主温公丧事，子瞻周视无阙礼，乃曰：“正叔丧礼何其熟也？”又曰：“轼闻居丧未葬读丧礼。太中康宁，何为读丧礼乎？”伊川不答。邹至完闻之曰：“伊川之母先亡，独不可以治丧礼乎？”

 

程颐还写有《四箴》，对《论语》“四勿”作了进一步的发挥：

 

颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。

视箴：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁；制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。

听箴：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。

言箴：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好；吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物杵，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。

动箴：哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从裕惟危；造次克念，战兢自持；习与性成，圣贤同归。

 

这些内容是对儒学关于日常践履的非常细致的规定，成为儒学工夫论的重要内容。

朱熹作为道学发展的集大成者，同时也是谨守礼仪的一代醇儒。黄榦在《行状》中记载：

 

其可见之行，则修诸身者，其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直。其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家庙以及先圣。退坐书室，几案必正，书籍器用必整。其饮食也，羹食行列有定位，匕箸举措有定所。倦而休也，目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寝，既寝而寤，则擁衾而坐，或至达旦。威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝有须臾之离也。行于家者，奉亲极其孝，抚下极其慈，闺庭之间，内外斩斩，恩义之笃，怡怡如也。其祭祀也，事无纤巨，必诚必敬，小不如仪，则终日不乐，已祭无违礼，则油然而喜。死丧之礼，哀戚备至，饮食衰絰，各称其情。宾客往来，无不延遇，称家有无，常尽其欢。于亲故，虽疏远必致其爱；于乡闾，虽微贱必致其恭。吉凶庆吊，礼无所遗；賙恤问遗，恩无所缺。

 

朱子的这些日常活动，可与《论语·乡党》篇所记孔子的日常生活相比。在《语类》中，也详细记载了朱子平日有关冠昏丧祭及各种杂仪的看法与具体礼仪实践，其中尤以祭礼最为详尽。另外，朱子还编订了《家礼》，就祧庙问题曾与楼鑰、陈傅良等展开论争，所有这些事实都表明，礼学不但在朱子的思想中占了重要部分，同时也体现在朱子的日常践履当中。

倡导“心即理”，主张“简易工夫”的陆九渊及其兄弟在现实生活中对待儒家的礼学与礼教其实并不“简易”。陆九渊与其兄弟陆九韶、陆九龄生于重视礼学的大族。《宋史》记载：

 

其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、疱爨、宾客之事，各有主者。九韶以训诫之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。（《宋史》卷四三四《儒林传四》）

 

这是陆九韶以礼治家的经验。陆九韶还将其经验原则写成《陆梭山公家制》，流传后世。其父陆贺“尝采司马氏冠昏丧祭仪行于家”（《宋史》卷四三四《儒林传四》），陆九龄“继其父志，益修礼学，治家有法。阖门百口，男女以班各供其职，闺门之内严若朝廷。而忠敬乐易，乡人化之，皆逊弟也”（《宋史》卷四三四《儒林传四》）。陆九渊出生于这样的礼学大家，从其父、其兄，也可大致窥见陆九渊。陆九渊答朱子著名的诗中首联即说“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”，这千古不灭之心指的就是祭礼、宗法，这才是“易简功夫终久大，支离事业竟浮沈”的支撑所在。

综合以上所述，我们认为，道学家在理论上提升了礼的地位与意义，将礼纳入天理的理论框架当中，这样便极大地推进了礼学思想的发展；与此同时，他们在现实生活中也都是谨守礼教的楷模，他们所讲的礼有理论，有实践，不仅在理论上认为礼是天理的基础，是儒学的本质特征，明确地划清了儒佛的分界，而且在实践中也完美地体现出儒学与儒者的本色。在儒学的发展历程中其实需要对儒学之为儒学作不断的反思，道学家尤其是朱熹对礼的论述，对礼与理之关系的讨论，以及对礼学与道学关系的一再确认，其实也就是对儒学本质的不断反思与确认。道学不但是中国古代哲学发展的高峰，而且对于礼学以及礼学思想的发展，也同样有极大的贡献，在宋代礼学的发展过程中以及中国传统礼学史上，都有重要的意义。