第二节 思想形成之前的时期

王阳明思想形成之前时期指其成学前的一段经历，大体从成化十八年（1482）至正德三年（1508）。离开余姚后辗转于绍兴、南京、南昌、北京等地。这一时期他主要从事诗文及与科举相关的辞章之学、推崇以朱熹为代表的宋明理学、对朱熹格物之学产生怀疑后趋向于佛老方外之学，吸取自己所需的营养，最后回归正道即儒学。应该说，他在回归儒学之后，以前学术经历所得并没有被简单抛弃，而是融会在其后来的儒学实践之中，因此，这些也是其思想的来源。

一 从事诗文及与科举相关的辞章之学

王阳明自幼好诗文，十一岁表现出诗才。成化十八年（1482），他随父亲至北京途中，经过镇江金山寺，其父龙山公命赋蔽月山房诗，他随口应道：“山近月远觉月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，还见山小月更阔。”似乎意识到人感觉的局限性，透露出其思维的哲理性。二十二岁，他会试落第，缙绅相知者都来安慰。大学士李东阳戏说：“汝今岁不第，来科必为状元，试作来科状元赋。”他悬笔立就。诸老惊讶道：“天才！天才！”其诗赋天才得到肯定。又与文人魏瀚等同结诗社。

中进士后并与当时文坛“前七子”李梦阳、何景明、王廷相、徐祯卿、边贡、康海、王九思等相游，共学古诗文。李梦阳《空同集》中有《甲申中秋寄阳明子》五言律诗一首，透露出他们之间以诗交往的信息。王阳明为徐祯卿写墓志时也说：“始昌国与李梦阳、何景明数子友，相与砥砺于辞章，既殚力精思，杰然有立矣。”自弘治十年（1497）开始一直到正德二年（1507）被谪至贵州以前，他身处京师，与李梦阳等人相识，其诗文受到影响。此时所撰诗文仿古体，包括赋骚、唐诗绝句，也有散文，《古文观止》中收录有他的名篇《教条示龙场诸生》等，从一个侧面说明这一点。

王阳明的诗文前后有所不同，早年作诗刻意求工整，晚年融会哲理，早年受“前七子”的影响追慕秦汉盛唐，晚年则接近宋代诗文哲理的路子。王世贞认为，他的诗，“少年时亦求所谓工者而为才所使，不能深造而衷于法；晚节尽举而归之道而尚为少年意所累，不能浑融而出于自然。其文则少不必道而往往有精思，晚不必法而匆匆无深味，其自负若两得而几所谓两堕者也”。评价负面的成分多一些，这与王世贞反理学及所持的复古立场（王阳明后来在诗文上抛弃复古）有关。多数学者对王阳明的诗文予以肯定。茅坤写道：“八大家以下，予于本朝独爱王文成公。论学诸书及记学、记尊经阁等文，程朱所欲为而不能者。江西辞爵及抚田州等疏，唐陆宣公、宋李忠定公所不逮也。即如浰头及桶冈军功等疏，条次兵情如指诸掌。况其设伏出奇、先后本末，多合兵法。嗟乎！公固百代殊绝人物，区区文章之工与否，所不暇论。予特附揭于此，以见我本朝一代之人豪，而后世之品文者，当自有定议云。”对他的论学诸书及学记，以及诸多奏疏都予以肯定。四库馆臣也说：“守仁勋业气节，卓然见诸施行，而为文博大昌达，诗亦秀逸有致，不独事功可称，其文章自足传世也。”诗文非玩物丧志，而是寄托自己的心境，或者说写状自己对天地万物的情怀，文章更是经世致用。其文非“前七子”所限矣。

王阳明自幼读祖父曾读过的书，皆能默记。成化十八年（1482），入塾读书。曾问老师“何为第一等事？”答说：“惟读书登第耳。”针对老师的回答，他提出己见，说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”读书即读经典，科举考试的内容为儒家经典，主要是朱熹所注诸书，这是他当时为之努力的方向。弘治三年（1490），父亲命从弟及妹婿等与他讲析经义，他每天随众课业，夜则搜取诸经子史籍阅读，多至午夜甚至凌晨。此后的几年中，他白天处理各种案牍，晚上回家坚持在灯下阅读《五经》，先秦、两汉书，为文字益工。父亲怕他过劳成疾，禁止置灯书室，等到父亲休息，他又点灯夜读，因此患上呕血病。经过多年不懈的努力，先后于弘治五年（1492）中浙江乡试，十二年（1499）中会试，他从事科举相关学问留下的文字当属于这二次科举考试的考卷，这里做些介绍。

乡试第一篇是诠释“志士仁人”。原文为《论语·卫灵公》“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。在王阳明看来，圣人心中都有主宰，这决定其心德能全面展现。志士仁人心里都有定主，因此，不会被私欲所迷惑。志士仁人在死生之际应舍生忘死，当求无愧于心，因此，孔子为天下无志而不仁的人感到愤慨，强调志士仁人的重要性。如果说天下事变无常，死生所系甚大，有临难苟免而求生以害仁者，也有见危授命而杀身以成仁者，这正是是非的关键，因此，揭出志士仁人十分必要。那么什么是志士仁人呢？他说：“夫所谓志士者，以身负纲常之重，而志虑之高洁，每思有以植天下之大闲。所谓仁人者，以身会天德之全，而心体之光明，必欲有以贞天下之大节。”这两种人处事变而不惊，不为利害所左右，死与生也不足以累。在祸患面前避难求保全，能安其身而不能安其心，这是偷生者所为，志士仁人对此不屑一顾。遭遇变故，虽然侥幸图存，但不顺应时事，自己的生命虽然得以保全而仁德却丧失，有悖于道德，志士仁人有所不为。志士仁人所当为的是去人欲存天理，致命遂志以安天下正道，虽死也无遗憾。心迹无两全之势，捐躯赴难以善天下之道，虽然灭身也无怨无悔。国家倾覆时，致身于患难之中，赴汤蹈火，在所不辞。保存公心，可以视死如归，不计存亡。颠沛流离时，舍生忘死，敢于承担，勇往直前。保全仁心，将委身跟从，死生置之度外。在身与心二者之间，心为重，身为轻。成就仁人必须慷慨激烈，这是志士的勇为，也是仁人的优为。以存心为生，以存身为累，以从容就义来申明公义才是志士仁人的追求。应以志士仁人标准，使无志不仁的人感到羞愧并反思。志士是把握得定，仁义是涵养得熟。此文较为全面地解读了孔子讲的“志士仁人”内涵，这也是他一生为之奋斗的目标。

另一篇是解读《诗》云“鸢飞戾天”。王阳明认为《中庸》引《诗》言一理充于天地之间，发挥费隐，谓政治主张不同则隐居不仕之意。意思是说天地间充满物，或者说天地间都是物及其道，从《诗》的角度看，言道必通过物，也就是说天地间只有理气而已，理御于气，气载于理，理气不离。为何人们只见物本身而不能见物中之道，见道本身而不见无物不在于道呢？因为割裂了物与道的联系。《中庸》引《诗经·大雅·文王之什·旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句，可得其中的奥妙。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，说的是鸢鱼而意不止于鸢鱼，在天渊而见不滞于天渊。万物显现出化醇的迹象，吾道洋溢着充周的苗头，感遇聚散无非教，成象效法莫非命，天地上下化育流行，合乎流行皆此理的昭著。自有形而极于其形，物何其繁多，含之而愈光，流动充满，不过是一个太和保合。自有象而极于其象，物何其深奥，藏之而愈显，弥漫布濩，不过是一个性命各正。物不止于鸢鱼，举实例物物可知，上下不止于天渊，而是到处可见。因此，有无间不可遗之物，则有无间不容息之气，有无间不容息之气，则有无间不可乘之理。其天机察于上下，本来如此！这里强调理与气、物与道的统一，或者说物与理不可分，包含两点：一是具体的物与其中的理不可分，二是天地间之事与天地间之理不可分。理寓于物中，即寓于具体的物中，也寓于天地（作为整体的客观存在）之中。另外，物与理不局限于天地自然，也包含人文，在这里，形而上与形而下、自然与人文，或者说天与人、天道与性命结合在一起。

最后一篇是对“子哙不得与人燕”的诠释。此句出自《孟子·公孙丑下》，原文如下：“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’孟子曰：‘可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵，夫士也亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是！’齐人伐燕。或问曰：‘劝其伐燕，有诸？’曰：‘未也。沈同问燕可伐与？吾应之曰：可。彼然而伐之也。彼如曰：孰可以伐之？则将应之曰：为天吏，则可以伐之。今有杀人者，或问之曰：人可杀与？则将应之曰：可。彼如曰：孰可以杀之？则将应之曰：为士师则可以杀之。今以燕伐燕，何为劝之哉？'”这一段涉及对君臣关系的看法。王阳明认为，对于燕国的君臣，应该找出有罪的证据并予以讨伐。国家必须自伐然后别人才能帮着讨伐，燕国政权私相授受，其罪明显，有必要动用军队讨伐。为上天守名器的是君主，替君主守为君法度的是臣子。君臣名义至关重要，不可僭越躐等，君主虽然懒惰，但不可把权力转移给臣子，以示有专属，臣子虽然堪比圣人，也不敢僭越君主，这是为臣之道。燕国并不是子哙的燕国而是天子的燕国，也即召公的燕国（周召公的封地）。建设好燕国是子哙的责任，而他却把燕国让给别人，不符合公理。忠于燕王子哙，为臣子做表率则是子之（燕相）的责任，而他却利用燕王禅让篡夺王位，罪恶就更大了。尧舜传贤，有利于民，子哙不是尧舜，不可能获得他们的美名，舜禹受禅，顺从天意人心，子哙不是舜禹，也不可能承袭他们的辙迹。从授者角度看，子哙的做法不符合王命、败坏祖宗的事业；从接受者角度看，子之僭越王道规章，玷污君的名分。君子对于天下如果不是自己的哪怕一毫也不应窃取，更何况授受之事如此重大；对于义有所乖，虽然是一介也不能给予别人，更何况是神器这样重要的东西。由于燕国君臣各负难逃之罪，有王者起必然讨伐。这是根据君臣的名分或者说他们各自应承担的社会责任来解读“子哙不得与人燕”这件事，发挥孔子倡导的正名思想。

会试第一篇是《礼记》“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地”。对于礼乐与造化，王阳明的观点大概是，只有礼乐合造化之妙，圣人制作在于使礼乐与造化相为流通。如果没有圣人的制作，如何成就参赞之功？礼乐合乎自然界的造化又如何展现？纟因缊化醇所显现造化自然的和谐，气伸为神，这是天之所以生物的原因。乐的运用在于和谐，发达动荡，有以敦厚，其和谐表现为化育，遵循着从天而来的气之伸。高下散殊表现造化自然的秩序，气屈为鬼，这是地之所以成物的原因。礼的运用在于有序，裁节限制，有以辨别，其宜于磅礴之际，遵循地收敛而来的气之屈。礼乐合于自然界的造化如此。圣人根据自然的和谐作乐，五声六律之文不仅仅为观听之美，而且或终始相生或清浊相应反映的是自然的和谐。作乐符合造化的和谐，使阳不至于过亢，而生物之功与天为一。圣人又根据自然的秩序制礼，三千三百之仪不仅仅为藻饰之具，而且或制度有等或名物有数效法自然的秩序。制礼配合造化的秩序，使阴不至于过肃，而成物之功与地无间。圣人制作礼乐之功就是参赞天地。天地之道不外于阴阳，而鬼神是阴阳的灵魂，圣人之道不外于礼乐，而有序和谐是礼乐的法则，它们都是一致的。由阴阳礼乐之所以为一，则可知圣人制礼作乐有序和谐。这篇文章把礼乐的制度与天地自然的造化联系起来，以此说明圣人制礼作乐符合自然，以彰显其客观必然性、合法性、神圣不可侵犯性，这样有利于礼乐在社会尤其是政治当中的运用，以达到整齐社会，规范人们行为的目的。

另一篇是《中庸》“君子中立而不倚”。原文是“故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫”。王阳明认为，只有君子才能勇于立中道并努力坚守。中固然难立，但尤其难以守，守中立要求人的见识足以择理而不被其他迷惑，其行为足以蹈道而不陷于僻地，其功力足以胜私而不诱于外物。天下事纷纭车翏车葛于前，我中固然存在，只立而力不足以守，就会执于此或移于彼，植于前或仆于后，矜持于旦夕无事之时，颠蹶于仓促不备之际。

君子之所以自立是因为中，中立而不倚。中道源自于帝降而著于民彝，其体本不倚。然而一事有一事的中，一时有一时的中，有定理而无定在。今人之所以自立，如以地比喻，高者亢或远者旷皆超过中，卑者污或近者局皆不及于中，这是选择不精，其守不足信。君子存养醇熟可以立于中之体，省察精细可以达于中之用，因此能事事选择，时时处理，履道于至正之区，特立于流俗之外，置身于至当之地，标见于众目之表。卑者看以为太高而不知其高之为中，高者看以为太卑而不知其卑之为中，至于近远也一样。当出而出，当处而处，出处立于中；当辞而辞，当受而受，辞受立于中，至于动静语默皆然。

君子立可谓中，其中包括不倚。如同物有所凭则易立，无所恃则易倚。所立者中，意指前后无可恃之人，左右无可凭之物。就外诱而言，声色货利之私总想迷乱撼动中，如果人的力量不足以战胜它们必然跌落。就己私而言，辨倚于私，辨不是中，智倚于私，智不是中，如果人的力量不足以自胜它们必然倾斜。中立固难，立而不倚尤难。君子应以一定之守、持一定之见而不必有所凭，确有不可拔之势而不必有所恃。坚定有不可动摇的毅力，激或抑不能使之高或卑，前或后不能引或掣，不为声色所迷乱，不为货利所撼动。辨有所不当，施则不倚于辨；智有所不当，用则不倚于智；所处正当，虽然强迫使出而有所不从，所辞正当，虽然强迫使受而有所不屑，以至于天下之事无不如此。为天下事虽然万有不齐而人持中所立则不失。

坚持中立不倚，这是有天下之勇。他在讨论中时把智、仁、勇三者结合在一起。所以择者为智，所以行者为仁，所以守者为勇，勇造就了智仁而保持中。勇又与强相连，南方之强不及中，北方之强过于中，只有和而不流、中立而不倚才是君子之强，也即中庸。针对子路问强，孔子告诉要抑血气之刚而进德义之勇，能与强结合才能真正做到中立而不倚。中的内涵是不偏不倚，即恰当或恰好，也可以视为适应或适当，包括时空即时间地点上的正当性，以及适应性或灵活性，这是古代为人处事的基本原则。此文讨论中主要从《论语》《中庸》（个别提法）角度立论，而没有与未发已发问题相连，未涉及宋儒以来的心性之学。王阳明思想成熟后的论述与此不同，而是把中与和联系起来并深入到未发已发问题，或诸说从心性之学角度阐释中。

王阳明早年虽然是从事科举辞章之学，其为文也反映了对自然人文的关怀。如诠释“志士仁人”，肯定人心里都有定主，不会被私欲所迷惑，而且超越死生之际，体现一种殉道者的责任与精神。释《诗》云“鸢飞戾天”，强调物与道、理与气的关系，把自然与人文结合在一起。对于“子哙不得与人燕”，根据君臣名分或者说他们应有的社会责任来解读评判这件事，发挥孔子“正名”思想。对《礼记》“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地”一句的解释，把礼乐的制作与天地自然的造化联系起来，以此说明圣人制礼作乐符合自然，以彰显其客观必然性、合法性、神圣不可侵犯性。“君子中立而不倚”一题表面是待人接物之道，实际上涉及君子的修身养性，如何做到“不倚”，是确保“中立”的必要前提，“不倚”则体现《中庸》的中道精神。总体上说这时对经典的诠释只停留在一般的道德层面而没有深入到心性问题，对宋以来的心性之学认识不高。

二 服膺朱熹的学说

王阳明幼时从事科举之学，必然涉及朱熹的学说，因为明初已经把朱熹解经诸说视为科举功令，士子们必读朱熹的经注经说。成化二十二年（1486），他开始通过格竹子践履朱熹的格物之说。

“格物”一词源自《大学》八条目之一条，宋明理学尤其重视格物之说，其中以朱熹为代表。他把格理解为“尽”，物则是事物之理，格物就是穷尽事物之理，认知事物之理是格物的本意。这种解读经朱熹后学的阐扬，以及元代官方的褒奖，于是成为正解。明初官方编《四书大全》沿用朱熹的说法，并成为士子们阅读考试的标准，王阳明从事举业必然了熟于胸。他从小就有一个习惯，读书不仅在于掌握知识，而且也运用实际以检验其效，关于格竹子正是阅读朱熹的格物解后的一次实践。

关于格竹子，新编《王阳明全集》所收《遗言录》记载王阳明格竹子应为十五六岁时的事。如他写道：

 

某十五六岁时，便有志圣人之道，但于先儒格致之说若无所入，一向姑放下了。一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然，茫然无可得。遂深思数日，卒遇危疾，几至不起。乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。既后心不自已，略要起思，旧病又发。于是又放情去学二氏，觉得二氏之学比之吾儒反觉径捷，遂欣然去究竟其说。

 

他生于成化八年（1472），这里讲的“十五六岁”应为成化二十二、二十三年（1486、1487），此时为格竹子的年龄。十多岁的王阳明受到朱熹“众物必有里精粗，一草一木，皆涵至理”的启发，见父亲官署中多竹子，于是取之来格，沉思其理不得，反而得病。也即此时他有志于圣人之道，开始实践格物之教，那就是为人熟知的格竹子，试图通过格竹子来获得其中的理，其结果不仅茫然无所得，而且还为此所困生了病。这一经验使他对有志于圣人之道的理想产生怀疑，不得已想再次从事科举之业，但心里还是不能平静，于是又投身于佛老二氏之学，以为这比学习儒学更捷径简易。《传习录》对这件事也有详细记载，如写道：

 

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。

 

当时的一些学者认为要想成为圣贤必须格尽天下之理，而对格物穷理的理解皆以朱熹的说法为准，但并没有在实践中证明。于是王阳明与钱姓朋友通过格竹子来实践朱熹格物之说，并希望以此实现成为圣贤的梦想。其结果是他们非但没有体悟朱熹所谓格物之说，反而身心疲惫，积劳成疾，更重要的是对成圣成贤一事产生怀疑。尽管以后的一段时间，他仍然关注格物之说，但真正解决心灵上的困惑则是正德三年（1508）谪居龙场以后的事。读朱熹书，通过实践对其格物之说产生怀疑，这是他成学前带有标志性的经历。

王阳明格竹子一事遭到清初朱子学者的批评。吕留良指出：“阳明自谓曾用朱子说格亭前竹子，七日致疾，此是阳明谬为此说以非圣诬民耳”，接着引朱熹致陈齐仲书：“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木器用之间，此是何学问”一句，并评论道：“如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。然则阳明格竹正朱子之所斥摘者”，在他看来，“物，事也，原兼事物言，人但作物件之物看，正犯朱子辨一草一木之非，而伯安误以竹子致病也。”朱熹所理解的格物穷理，包括穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，而非具体的器物。王阳明以具体的器物作为格物的对象是对朱熹格物说的曲解，必然遭受挫折。

陆世仪也说：“先儒有做格物工夫，却先于一草一木上用力者，只起念便与身心隔涉，安能入圣贤堂奥？此阳明庭前竹树之说，予所以谓其认错。”王阳明年少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病，卒不能格，因叹圣人决不可学，格物决不可为。在陆世仪看来，“此禅家参竹篦子之法，非文公格物之说也。阳明自错，乃以尤朱子何耶？”把他格竹之举比作禅宗的竹篦子话或称竹篦商量。禅宗师父在指导学人时，大都用手持竹篦，把它当作点醒学人悟道的工具。又作竹篦子，据《天圣广灯录》卷十六汝州叶县广教院赐紫归省禅师条记载：归省禅师因省念禅师举示竹篦子而开悟。竹篦长约四十至五十公分，剖竹做成无弦的弓形，手握处再卷藤涂漆，一般引申为开掌打人。又于禅林中，师家或禅徒以针锋相对，往来挨拶，参究禅机之际，师家或首座持竹篦以参禅问答。王阳明没有领会朱熹格物穷理的要旨，滑入禅宗泥坑，当然这也不要见怪，当时他只有十五六岁，不过是个孩子，如何能理解理学大师们研究的问题。

陈献章曾有诗云：“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，原来无两个。”把人与竹打并归一，也即融为一体，格物穷理之义已尽在其中，孩提时期的王阳明当然领会不到这一点。朱熹的格物穷理类似于郭熙的画法，后者写道：“学画花者，以一株花置深坑中，临其上而瞰之，则花之四面得矣。学画竹者，取一枝竹，因月夜照其影于素壁之上，则竹之真形出矣。学画山水者何以异此？盖身即山川而取之，则山水之意度见矣。真山水之川谷，远望之以取其势，近看之以取其质。真山水之云气，四时不同：春融怡，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡。画见其大象，而不为斩刻之形，则云气之态度活矣。”画画的对象虽然是具体的事物，但画画不能局限于此，要考虑到周边的景致，以及作者的意境，作者与对象相互交融，或者说主观与客观融为一体才能画出好画。

受理学的影响，王阳明逐渐意识到心的作用。弘治元年（1488），他练习书法示学者说：

 

吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生书曰：“吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。”既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。

 

这里讲的“只在心上学，此心精明，字好亦在其中”一句，注意到心的作用，以后与学者论格物多举此为证，即改变以前从外在角度理解格物而开始从心的角度诠释格物，这是对格物立场的根本转变。弘治九年（1496），他参加会试，同舍有人以不第为耻，他则反驳说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”反对为利禄而动心，言外之意是主张不动心，心是自己的定力所在，注意到心的价值。又重视敬字，程颢曾主张：“某写字甚敬，非是要字好，只此是学。”既然是非要字好，所学又是什么事？知此可以知格物之学了。意思是说，写字就写字而不要想把字写好，如果想了属于主观意念，这就不是敬。所学也如此，所学就行了，而不是主观想所学，抛弃主观私念或杂念，顺从自然就是敬。格物虽然用心，但也属于自然流出而非主观，从这个意义上说，他的心学是客观的。

弘治二年（1489），王阳明在回余姚的途中，舟至广信，拜谒娄谅，谈及宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，两人谈得十分投缘，于是与娄谅定交。黄绾说：“明年（阳明十八岁——引者），还广信，谒一斋娄先生。异其质，语以所当学，而又期以圣人，为可学而至，遂深契之。”黄宗羲说：“文成年十七，亲迎过信，从先生问学，深相契也，则姚江之学，先生（按：娄谅）为发端也。”所谓“姚江之学”，即王阳明尔后所发展出的心学。弘治五年（1492），为宋儒格物之学，这说明弘治伊始，他一直从事宋儒的格致之学。

与娄谅等学者的接触，对王阳明逐渐趋向于心学起促进作用。娄谅，字克贞，别号一斋，广信上饶人。少有志于圣学，曾四方求师，“率举子学，非身心学也”。听说吴与弼在临川讲学，前往拜师，深得吴与弼喜爱，著有《三礼订讹》《春秋本意》等。其为学以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。吴与弼弟子中以娄谅、陈献章、胡居仁最著名。胡居仁称娄谅：陆九渊不穷理，他却肯穷理，陈献章不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见。这一点与王阳明相似，他也是借解读圣贤经书发挥己见的人。陈献章的心学倾向十分明显，其“学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡”。至问所谓得，即“静中养出端倪”。娄谅与陈献章是同学，两人交谈涉及陈献章一脉的学问，其所持的心学立场肯定对王阳明有影响。

除娄谅之外，许璋也是王阳明了解陈献章心学的关键人物。弘治十五年（1502），他在阳明洞养病时与布衣许璋朝夕相会，吸取其所长而益己。许璋上虞人，醇质苦行，淡泊于世，潜心于性命之学，曾翻山越岭去广东拜见陈献章，其友王文辕以诗相送，有“去岁逢黄石，今年访白沙”一句，许璋精通天文、地理、兵法、奇门九遁之学，王阳明后来擒获朱宸濠，多得其力，许璋死后，他题其墓曰：“处士许璋之墓”以示怀念。他们之间肯定议论过陈献章的思想，间接受陈献章的影响。王文辕对王阳明的思想形成也有影响，王文辕号黄轝子，山阴人。他励志力行，隐居独善，乡人多受其德性影响愿意跟从。又少学古文，绝类庄列，诗逼唐人。读书不牵章句，曾认为，朱熹注说多不得经意。成化、弘治年间学者固守成说，不敢非议朱熹，而他却反其道而行之，因此与当时的思想主流不相符合。只有王阳明与他交友，独破旧说，可为知音。王阳明领南赣之命后见王文辕，他想试其所得，每撼激而不动，于是对人说：王阳明自此可以胜任大事，其平生经世之志于此可见。后来王文辕去世，王阳明才讲良知之学，人多非议，因叹道：“使王司舆在，则于吾言必相契矣。”总之，王阳明接触明代前期心学一脉的人物及学说，对反思宋儒格物之学尤其是朱熹格物说起了促进作用。

永乐年间朝廷编纂《性理大全》，王阳明在谈及此书时对宋代理学诸家也大加赞赏，称孟子死后圣人之道不明，天下学者泛滥于辞章、浸淫于老佛一千多年，自从程颢、程颐两先生开始，其学术以仁为宗，以敬为主，合内外本末，动静显微而浑融于一心，近承周敦颐、远祧孟子，所谓继往开来，儒学才不绝如线。程颢、程颐死后，遗憾的是其遗书语录散佚而没有得到真正的彰显。明初胡广等人把包括二程在内的理学诸家释经文字编辑汇成《性理大全》，使后来学者忻然如接其仪刑（效法），聆其讲论，闻风而兴，得门而入，其所嘉惠也良多。《性理大全》等为明代科举考试用书，可以看出，王阳明研习程朱理学也受当时科举的影响，当时他的思想与占统治地位的程朱理学或官方理学是一致的，后来的心学正是从此引出，也就是说扬弃了包括《性理大全》在内的朱子学说。

三 由佛老、文学转向儒学

王阳明从小似乎就很有佛缘。成化十二年（1476），他五岁时还不会说话，一天与小伙伴玩，有位神僧经过，见他说“好个孩儿，可惜道破”。为此其父还为他重新起名，然后便能说话。又与道士交往。弘治元年（1488）七月，他从绍兴去南昌迎接夫人诸氏。结婚之日并没有与妻同房，偶尔闲逛进入道观铁柱宫，遇见道士跌坐一榻，请教养生之说，于是相与对坐忘归。弘治十一年（1498），他居京师，自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。日读朱熹上宋光宗疏，有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”一句，因而后悔以前探讨虽然广博，但未能循序以致精，因此无所得。又循其序，思得渐渍洽浃，然而物理与内心终若判而为二。沉郁既久，旧疾复作，更加觉得圣贤有分。偶然听道士谈养生，于是有了遗世入山之意。圣人之学不可为，萌发遁入林泉的想法。

弘治十四年（1501），王阳明奉命去江北审讯犯人，之后游九华山，宿无相、化城诸寺。当地老道蔡蓬头喜欢谈仙，对他以客礼相待，两人有以下对话。王请问。蔡答：“尚未。”过了一会儿，屏退左右带到后亭，再拜请问。蔡答：“尚未。”问至再三，蔡答：“汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相。”一笑而别。他又听说地藏洞有位异人，坐卧松毛且不火食，于是克服路途艰险访问。见异人正在熟睡，他便坐在旁边抚摸其足，过了一会儿这位异人醒来吃惊地说：“路险可得至此！”因论最上乘说：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”他后来再到这里，这位异人已移居别处，因此后有会心人远之叹。其思想虽然以儒家为主，但也带有佛道的色彩，这与年轻时和佛道中人交往不无关系。

另外，王阳明此时也关注经世。如成化二十二年（1486），他在北京出游居庸三关，于是“慨然有经略四方之志”。弘治十二年（1499），上书陈请治理边务八事，计有“一曰蓄材以备急，二曰舍短以用长，三曰简师以省费，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰严守以乘弊”。应用人之仁而去其贪，用人之智而去其诈，用人之勇而去其怒。弘治十五年（1502），他主张政事要推心，《诗经·大雅·大明》“上帝临女，无贰尔心”说的是，伊尹所以告成汤数言，成汤终身实践，姜太公告武王数言，武王终身实践，君臣之间靠的是什么，即彼此推心，相互信任。弘治十七年（1504），巡按山东监察御史陆偁聘主乡试，试录皆出他的手笔。其策问议国朝礼乐之制，认为老佛害道是因为圣学不明，纲纪不振是因为名器太虚，用人太急，求效太速。又涉及分封、清戎、御夷、息讼等皆有成法。试录一出，人们推断他为经世之学。

应该注意到弘治晚期，王阳明不断反思以前所学，开始了思想的转变。弘治十五年（1502），在北京他逐渐感觉到佛老二氏的错误，以前在京师学古诗文，现在发出“吾焉能以有限精神为无用之虚文也”的感叹。不久告病回绍兴，筑室阳明洞中行导引术，于是先知。一天坐在洞中，友人王文辕等来访，刚出五云门，他就命仆人迎接，而且历语其来迹，仆人果然与诸友人在途中相遇，相谈与王阳明所言契合，众友十分吃惊，以为得道。他后来醒悟，“此簸弄精神，非道也”。又想离世远去，只是心里挂念祖母父亲而因循未决。过了一段时间又忽然有悟，说：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”出家毁灭人性，对佛老方外持批评态度。

翌年，王阳明移疾钱塘西湖，再想出来做事。他往来于南屏、虎跑等古刹，见禅僧坐关三年不语不见，则说：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，与之对话。他问禅僧的家庭情况，禅僧回答“有母在”。又问“起念否？”回答“不能不起”。他立即以爱亲本性加以开导，禅僧听后涕泣谢。明天再问，这位禅僧已离去。这段记载说明他思想上的纠结或矛盾，或者说释道二家的地位在他心中产生了困惑，经过一番斗争、一番挣扎之后，他还是选择了儒家，把弘扬儒学作为自己终生奋斗的目标。弘治十八年（1505），他开始招收门人。当时的学者溺于辞章记诵，不再知道有身心之学，于是首倡身心之学，使人先立必为圣人之志，闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者，至是专志授徒讲学。然而师友之道久废，大都目以为立异好名，只有湛若水与之共唱圣人之学。

后来王阳明对自己一度信奉佛道二氏之学而感到悔恨。《年谱》正德九年（1514）条记载王嘉秀、萧惠好谈仙佛，他警示说：

 

吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功二十年。二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测忆所及也。

 

他虽然在弘治晚期已经对佛道二氏有所怀疑、有所反思，但真正悔恨用功于佛道方外之学是在龙场时期，正是此时才构建自己的儒家圣人之学。也应看到他后来虽然不再信奉佛道，但对其思想仍借鉴并加以改造为心学服务。

王阳明从小就喜欢为文作诗。马士琼评价道：“求其文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，勇夺三军之气，所云参天地，关盛衰，浩然而独存者，惟我文成夫子一人而已。”在文坛驰骋一段时间之后又有所悔悟，《言行录》有两段话记载他在弘、正之交的思想变化。

一段话说的是弘治、正德年间京师提倡辞章之学，李梦阳、何景明是当时的领袖人物，王阳明结为诗社，更相唱和，风动一时。后来觉得“以有限之精神，弊于无用之空谈，何异隋珠弹雀，其昧于轻重亦甚矣。纵欲立言为不朽之业，等而上之，更当有自立处。大丈夫出世一番，岂应泯泯若是而已乎？”将退出诗坛，诗社中同仁对此深表惋惜，称：“阳明子业几有成，中道而弃去，可谓志之无恒也。”他听说后笑着说：“诸君自以为有志矣，使学如韩、柳，不过为文人；辞如李、杜，不过为诗人。果有志于心性之学，以颜、闵为期，当与共事，图为第一等德业。”并把心性之学比作日月，终古常见而景象常新。就立论言也必须彻底领悟，包含天地，这才是大丈夫所为。如果傍人门户，比量揣拟，不过是雕虫小技。希望达到善《易》者不论《易》、诗到无言才是诗的最高境界。

另一段话的意思与上大体相同，是说弘治、正德年间，京师倡导辞章之学，李梦阳、何景明为当时的领袖，王阳明唱为同调之鸣。不久舍弃辞章之学，诗社中人为之惋惜，他则笑着回应：即使学如韩愈、柳宗元，也不过是个文人，辞如李白、杜甫，也不过是个诗人，如果有志于心性之学，以颜回、闵子骞为期，难道不是第一等的德业吗？把孔孟儒学当成圣人之学，尤其是以宋以来的心性之学逐渐替代辞章之学，则成为他为学的方向。

在王阳明思想来源及转变的过程中，他与湛若水的订交不可忽视。关于他们订交的时间，当时人有两种不同的说法。

第一，黄绾和钱德洪的弘治十八年（1505）说。黄绾《阳明先生行状》说：“甲子，聘为山东乡试考官，至今海内所称重者，皆所取士也。改兵部武库司主事。明年，白沙陈先生高第甘泉湛公若水，一会而定交，共明圣学。”甲子为弘治十七年（1504），明年即弘治十八年。钱德《年谱》说：“惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士，一见定交，共以唱明圣学为事。”此事系在弘治十八年，黄、钱两人皆称王阳明与湛若水订交当在此年。

第二，湛若水的正德元年（1506）说。如他在《赠别应元忠吉士叙》说：“斯道丧而友义之废也久矣！自予抱此志以求于天下，天下非无爱予者，而独寡予助者也。正德丙寅，始得吾阳明王子者于京师，因以得曰仁徐子者。辛未，因阳明得吾仙居应子者，又得武城王子者，日夕相与论议于京邸。”《奠王阳明先生文》说：“嗟惟往昔，岁在丙寅，与兄邂逅，会意交神，同驱大道，期以终身。浑然一体，程称识仁，我则是崇，兄亦谓然。”《阳明先生墓志铭》说：“正德丙寅，始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师，语人曰：‘守仁从宦三十年，未见此人。’甘泉子语人亦曰：‘若水泛观四方，未见此人。’遂相与定交讲学。”又铭曰：“长而任侠，未脱旧习，驰马试剑，古人出入。变化屡迁，逃仙逃禅；一变至道，丙寅之年。”三处引文都提及“丙寅”即正德元年（1506），湛若水在不同文章中再三强调是“丙寅”与王阳明相识，作为当事人之一，其说法可信度极高。

湛若水所撰《阳明先生墓志铭》记录写铭的经过：“甘泉子挈家闭关于西樵烟霞之洞，故友新建伯阳明王先生之子正亿以其岳舅礼部尚书久庵黄公之状及书来请墓铭。曰：‘公知阳明公者也，非公莫能铭。’甘泉子曰：‘吾又何辞焉？公知阳明公者也，非公莫能状。公状之，吾铭之。公状其详，吾铭其大。吾又何义之辞焉？’乃发状而谨按之。”所撰《墓志铭》是看过黄绾《行状》写成的，仍坚持正德元年订交，故采纳湛若水的说法。另外，两种观点所说的只是时间上的差异，但两人互相影响，为学术上的诤友是客观事实，王阳明思想的转变与湛若水有关，对他确定以儒学为奋斗方向起着积极的作用。

湛若水为陈献章的学生，提出“随处体认天理”，其师称“此乃参前倚衡之学”，“参前倚衡”出自《论语·卫灵公》，意指言行要讲究忠信笃敬，程颐得出“学要鞭辟近里”，陈献章赞扬湛若水“深切体认”。王阳明此前拜见过娄谅，这次初会湛若水，对吴与弼、陈献章的思想脉络一定有清晰的了解，受其影响是必然的。另外，他的思想本身就含有自得、体认的因素，与湛若水的订交则进一步萌发了。

正是在这一年，王阳明的人生历程也发生了重要转折。时任兵部主事的他因替戴铣洗冤而批评时政，得罪了明武宗、宦官刘瑾，遭廷杖四十，被贬为贵州龙场驿（今贵州修文县）驿丞。二年（1507），他去龙场之前在浙、闽徘徊，有一段曲折路途，使其心志得到了考验。此间曾经过一个寺庙，寺僧有异人曾与他相识于铁柱宫，约二十年相见于海上，至是出诗，有“二十年前曾见君，今来消息我先闻”之句。他与之论出处并表示将要远遁，其人劝他：你有父亲在，万一刘瑾迁怒逮捕你父亲，诬告你背叛朝廷如何应对？他则卜筮，卜得《周易》“明夷”，此卦象为日入地中，有昏君在上、明智之臣不宜显其志之象。于是决策返回，有诗题于石壁云：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空！夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”逃避不是办法，应勇于面对险阻，克服战胜它，何况艰难险阻终将会过去，前途终将光明。

王阳明已经决意去贵州，去之前回南京省亲。此时他与学者讲授虽然随地兴起，但还未能出自承当，以圣学为己任。他将赴龙场，妹婿徐爱拜为弟子，奋然有志于学，他告诫徐爱凸显心的意义：心要专一，心不可二用，如果一念在得，一念在失，一念在文字，这是三用，所从事的事业如何成功？又至钱塘与徐爱、蔡宗兖、朱节三位弟子道别，认为程、朱等大儒之后师友之道已经不存在。《六经》的研究陷于训诂、支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几乎断裂，有志之士想兴起圣学，当务之急是要确立师友讲习之道。师友相互以学问切磋砥砺，所谓相得益彰，这不仅对确立自己的志向，而且对推动学问发展有积极意义。最后向几位弟子道出自己的期许：“天将降大任于是人，必先违其所乐而投之于所不欲，所以衡心拂虑而增其所不能。”他在去龙场之前有一段隐居，有诗表心迹：“大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十矣，于今吾始悔！”对年轻时求于方外有后悔之意，而把大道与人心当成一个东西，求仁应求于圣学，即向内心求，这就是所谓的心学路数。

同年他作《田横论》表明了自己的心志，如说：

 

知死之为义，而不权衡乎义，勇有余而智不足者也。天下未尝有不可处之事，吾心未尝有不可权之理。死生利害撄于吾前，吾惟权之于义，则从违可否自有一定之则，生亦不为害仁，死亦不为伤勇。古人沈晦以免祸，杀身以成仁，其顾瞻筹度之顷，见之亦审矣，而后为之；不然，奚苟焉于一日之便，而取公论不韪之讥乎？吾观田横之不肯事汉，致五百人之皆死，固尝悯其事之有可矜，亦尝惜其身之有未善也。天下之利害，莫大于死生，驱之生则乐而前，驱之死则怖而后，此人之情也。世有不重其死而轻其生者，岂其情之独异于人乎？此其中必有大过人者。田横之士皆死义，其何能为人之所不肯为，而一时烈丈夫之多哉！虽然，横之死则勇，而智则浅矣。……徒知慕义，而不知义之轻重者也，吾于横何惜哉！

 

生死属于自然规律，无法抗拒，但对于生死应该慎重，应以是否合乎义来加以衡量，以义的轻重为标准，生不损害于仁，死不有损于勇，当然勇有余而智不足也不可取。对于田横不事汉朝且率五百人赴死，深表同情惋惜，但盲目跟从义而不去权衡（分析）义之轻重，是勇大而智尚浅。自己虽然被贬贵州龙场，也属于生死考验，但不学田横，而是以义来权衡生死，孰轻孰重，后来的行动证明了这一点。他勇于面对人生，克服重重困难，如果不是这样，就不会有后来的龙场悟道，构建以良知为特色的心学。

湛若水得知王阳明遭贬贵州这一消息，以九章诗相赠，勉力诤友。九章诗分别是：

 

窈窕者谁子？绝代亮无双。不谙小姑性，以直终见伤。虽则终见伤，中情容何妨。谁为别鹄吟？此曲多慨慷。

迟迟别帝都，迟迟胡乃尔？臣躯易弃捐，臣心讵能死？天王会圣明，帝阍亦孔迩。援琴不成声，掩袂泪横侧。

黄鸟亦有友，空谷遗之音。相呼上乔木，意气感人深。君今脱网罟，遗我在远林。自我初识君，道义日与寻。一身当三益，誓死以同襟。生别各万里，言之伤我心。

北风吹湖船，帆挂南岳树。祝融下玉坛，却立问来去。知君有仙骨，相期事轻举。胡为凌风波？恐为蛟龙取。君若访五峰，愿留共君住。

行行过湘浦，举首望九疑。若见重华墓，为我三拜之。三拜之不足，稽首重致辞。都俞事久阔，嗟予将安归？

我有三尺木，囊括久不弹。一朝遇知音，为君初上弦。上弦含清响，未弹意先传。赠君别鹤操，报我以孤鸾。

皇天常无私，日月常盈亏。圣人常无为，万物常往来。何名为无为？自然无安排。勿忘与勿助，此中有天机。

穷索不穷索，穷索终役役。若惟不穷索，是物为我隔。大明无遗照，虚室亦生白。至哉虚明体，君子成诸默。

天地我一体，宇宙本同家。与君心已通，别离何怨嗟。浮云去不停，游子路转赊。愿言崇明德，浩浩同无涯。

 

并做了如下说明：王阳明为天德王道之学，不偶于时，以言见谴，因此首以“窈窕”。窈窕比也，然而谴矣，终不忘乎爱君，因此次以“迟迟”。谴而去也，其友惜之，因此次之以“黄鸟”。惜之非但已也，爰有心期，因此次之以“北风”。道路所经，不无吊古之怀，因此次之以“行行”。行必有赠予处，因此次之以“我有”。赠非空言也，必本乎道义，因此次之以“皇天”。皇天明无为也，无为则虚明自生，无朋从之思而道义出矣，因此次之以“穷索”。穷索非穷索也，无思而无不思也。无为立矣，虚明生矣，道义出矣，然后能与天地为一体，宇宙为一家。感而通之，将无间乎离合，虽哀而无伤也，因此次之以“天地”终焉。王阳明以八咏相答：

 

君莫歌《九章》，歌以伤我心。微言破寥寂，重以离别吟。别离悲尚浅，言微感逾深。瓦缶易谐俗，谁辨黄钟音？

君莫歌五诗，歌之增离忧。岂无良朋侣？洵乐相遨游。譬彼桃与李，不为仓囷谋。君莫忘五诗，忘之我焉求？

洙泗流浸微，伊洛仅如线。后来三四公，瑕瑜未相掩。嗟予不量力，跛蹩斯致远。屡兴还屡仆，惴息几不免。道逢同心人，秉节倡予敢。力争毫厘间，万里或可勉。风波或相失，言之泪徒泫。

此心还此理，宁论己与人！千古一嘘吸，谁为叹离群。浩浩天地内，何物非同春！相思辄奋励，无为俗所分。但使心无间，万里如相亲。不见宴游交，征逐胥以沦？

器道不可离，二之即非性。孔圣欲无言，下学从泛应。君子勤小物，蕴蓄乃成行。我诵穷索篇，于子既闻命。如何圜中土，空谷以为静？

静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见真体，忘助皆非功。至哉玄化机，非子孰与穷！

忆与美人别，赠我青琅函。受之不敢发，焚香始开缄。讽诵意弥远，期我濂洛间。道远恐莫致，庶几终不惭。

忆与美人别，惠我云锦裳。锦裳不足贵，遗我冰雪肠。寸肠亦何遗？誓言终不渝。珍重美人意，深秋以为期。

 

看出两人交往十分密切，虽然将各处一方，但仍以学术明德为共同追求，涉及心与理、道与器、动与静、已发与未发、有与无等思想。他试图力挽孔孟儒学陷入歧途，以及二程之学不振的局面，明知学术之路艰险，仍坚持不懈。两人以学术相互勉励，可谓诤友。

此时王阳明因弹劾刘瑾被遣送贵州，吴清甫也因弹劾刘瑾被罢官，两人心情遭遇相同，相得甚欢，朝夕谈道，上下古今时事，未尝不为之慨叹。一天，吴清甫请王阳明为家谱写序以传示后人。他在序中认为，一个家族千万人最初是兄弟，兄弟最初如同一人。一人之心固然以千万人之心为心，千万人之心能以一人之心为心吗？编修家谱为的是明千万人本于一人，千万人之心当以一人之心为心。子孝顺父亲，弟尊敬兄长，少者尊重长者，为父兄长也爱其子弟。少贫而无归者富人收留，愚而无能者有才的人教育，贵富不能建立在其宗族患难恤死丧赙之上。千万人只有一个心，从这种人情角度来修谱可为善哉。因此，善可以保其国永存，也可以保其家族永固，亲族而后仁民，有古代忠厚长者之风。把家谱的编修与心联系在一起，人心彼此相通，亲情相互帮衬，由家推及族乃至于国只缘于一心，心成为连接家庭、宗族、国家的纽带，从中透露出心学的印迹。

纵观王阳明成学前的一段经历，此时虽然以从事举业，学习儒家经典，以朱熹注为主，属于学习知识阶段，尚未创新，与此同时，涉猎辞章，以及佛老二氏之学。其间深受佛、老二氏的影响，文学、科举之学、理学尤其是朱子思想都曾是他为学的重点。在他思想形成与发展中，这些学问或思想都为其提供了养分，或多或少都成为其思想的源流，当然相比较，朱熹的影响更大，他是在深入朱熹思想基础上建构自己的心学思想体系的。另外，也应该注意到前期的后一段时间已经开始批评辞章、佛老二氏之学，尤其是怀疑朱熹注经典的权威性，重新诠释经典或者说以己意创新开始在他心中涌动，可谓蓄势待发了。以下分节讨论形成后的思想。