第三节 奠基时期

王阳明的思想形成于贵州龙场，约正德三年（1508）至正德五年（1510）即龙场悟道时期，是理解其思想形成的关键，也可视为思想的奠基时期。

一 龙场悟道

《年谱》正德三年条对王阳明在贵阳龙场的状况做了大体的勾勒：龙场在贵州西北万山丛棘之中，那里蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与此处夷人交往语言难懂，可以用语言交往的大都是中原的亡命者。这里的人以前没有居住场所，王阳明开始教他们盖屋居住。当时刘瑾还在朝，想到自己得失荣辱都能超脱，只有生死一念尚觉未化，于是为石墩自誓：“吾惟俟命而已！”似乎是宿命论者。日夜端居澄默，以求清静专一，过了很长时间，胸中洒洒。跟从他的人都生病，他亲自劈柴取水做饭给他们吃，又恐怕他们患上抑郁，给他们歌诗，他们不高兴，再调越曲，杂以诙笑，使他们开始能忘记身边的疾病、夷狄患难。他常常念道：“圣人处此，更有何道？”一天半夜寤寐中好像是有人跟自己说话，忽然体悟格物致知之旨，不觉得呼跃，跟从的人都很吃惊。从这时开始他知晓圣人之道就是吾性自足，以前求理于事物是错误的，于是以默记《五经》之言来证明吾性自足等思想，结果十分吻合，因此撰《五经臆说》把自己的想法记录下来。

王阳明在此地居住久后，当地人也常来亲近狎昵。贵州多雨，他因所居潮湿，伐木兴建龙冈书院，以及宾阳堂、何陋轩、君子亭、玩易窝以供居住。思州太守派人来到驿站侮辱他，当地人愤愤不平，共同殴打侮辱这些人，思州太守大怒，把此事告诉给当地官员。毛宪副责令他向这些人道歉，并且告诉这事关祸福，他致书毛宪副道其原委，后来思州太守惭愧折服。水西安宣慰听说他的大名，派人馈赠米肉，给他派差役供差遣，又送金帛鞍马等贵重物品，他都不接受。当初朝廷商议在水西设卫，兴建城池，半路又中止，留下来有驿站。安宣慰因占据其腹心而想要毁掉，征求他的意见，他致书分析不可毁，而且申明朝廷威信令甲，宣慰不得已只好作罢。不久宋氏酋长阿贾、阿札造反，宋氏为地方患，他复书加以诋讽，安宣慰悚然，率所部平其难，民赖以宁。

黄绾对此记述道：在龙场，王阳明“日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕，忽大悟，踊跃若狂者。以所记忆《五经》之言证之，一一相契，独与晦庵注疏若相抵牾，恒往来于心，因著《五经臆说》。时元山席公官贵阳，闻其言论，谓为圣学复睹。公因取《朱子大全》阅之，见其晚年论议，自知其所学之非，至有诳己诳人之说，曰：‘晦翁亦已自悔矣。’日与学者讲究体察，愈益精明，而从游者众”。悟道虽然表现为突发即质变，但其中一定有量的积累，尤其是早年对朱熹解释格物等的质疑，促使他反思后来的儒家思想，正是经过长期求索，终于创发自己独到的心学。这时即便是悟道，也不敢怠慢，而是取经书加以印证，所谓道在经中，道从经出，所作《五经臆说》集中反映这一点。另外，就是开始关注朱陆异同问题，这为他以后提出朱子晚年思想归于陆九渊，所谓朱陆早异晚同之说埋下伏笔。

关于龙场悟道，后学也都有描述。何乔远说：“龙场在南夷万山中，无所得书，日坐石穴中，默记旧读，随手录之，意有所会，辄为训释，而不必尽合于先贤者。”张岱《石匮书》也引用这一说法。王世贞说：“诸苗夷相率伐木为室以居守仁。守仁乃益讲学，所治经，往往取心得，不必与前训诂比矣。”徐元文说：“先在南荒时，究心《理窟》，一日忽省于格物致知之旨，此又孟子知言之学也。”王阳明在龙场，其一是无书可参考，给了独立思考的空间；其二也是正合己意，自己本着自己的想法说经，从思想上说应与孟子、程颢、陆九渊大体为一脉。

王阳明早年困于格竹子，又迷于佛老二氏，可以说带着困惑与迷茫踏上了去龙场的道路。他写道：

 

后至龙场，又觉二氏之学未尽。履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快，不知手舞足蹈。此学数千百年，想是天机到此，也该发明出来了。此必非某之思虑所能及也。

 

对于自己的发现将信将疑，所以把这一发现视作天机在此泄露。在龙场如此痛快是因为悟道，即体悟他所理解的儒家思想真谛，主要有以下几方面：

第一，心即理与格物致知。正德三年（1508）在贵阳龙场，王阳明始悟格物致知。正如以上《年谱》所载：龙场地处贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与当地人交往存在着语言上的困难，而可用语言交流的大都是中土亡命之士。当地人没有居所，他开始教他们盖房而居。宦官刘瑾当政，他虽然能超脱得失荣辱，但生死一念尚觉未化，于是为石墩自誓：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。开始知晓圣人之道，吾性自足，以前求理于事物是错误的。

他在《朱子晚年定论序》中讲“居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟”，“动心忍性”源自《孟子·告子下》“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”。致王纯甫写道：“及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”又致蔡宗兖说：“往年区区谪官贵州，横逆之加，无月无有。迄今思之，最是动心忍性、砥砺切磋之地。”他就是那个天将降文化大任于斯的人，历史赋予其创造使命，要肩负起这一使命就必须在艰苦的环境中磨炼体魄与心志。在贵州龙场条件艰苦，促使体悟到格物致知的宗旨就是“吾性自足”，即不是舍心求事物之理，而是求事物之理于心中，这就是心即理之说。可以说他是在心即理基础上讨论格物，格物是格心中之物，由此来看，“向之求理于事物者误也”，把心与理一分为二是错误的。圣人之道，吾性自足，即吾心自足，所谓心即理之理不在事物之中而在心中，天赋人之本性即所谓的善，对于人来说是与生俱来而且充足，无须向外苦苦求索，反身本心即可。这里讲的“忽中夜”并非突然，而是长期困于格物后不断思索的结果，是量积累到一定程度后的质变。当然对此忽然悟道他还不放心，取儒家经典试图获得理论证明，所谓道在经中，这一发明也是对经典的新诠释。

第二，道在经中，以经证道，这一点尤其体现在《五经臆说》之作。正德二年（1507），王阳明在给弟子书信中就对经典离道而流于训诂、辞章之学予以批评，如说：“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章举业之习，圣学几于息矣。”翌年，他为《五经臆说》写序时说：

 

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。

 

此书原共四十六卷，《五经》本各为十卷，而《礼》说尚多缺，仅六卷。遗憾的是亡佚，只留下若干条由弟子收入遗书中。

《五经臆说序》中的“得鱼而忘筌”源自《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”醪糟用尽之后被当成糟粕扔掉，喻指事情成功以后就忘了本来依靠的东西，但事未成则不应舍弃所依靠的东西。以此比喻儒家的经典与道的关系，儒家经典对于掌握圣人之道来说也不过是醪糟，但他不赞同把作为醪糟的经典仅当成糟粕，醪糟与糟粕有所不同，前者是达于圣人之道的工具，后者则无用。这说明道在经中，但也不能教条化或墨守成规，即所谓的“求鱼于筌”，局限于经注，这样经是经道是道，彼此离开更远。其基本主张是经道合一，道在经中，以经求道。另外，当时的客观条件是无经书可读，他只能通过回忆把握以前所学经书要旨，有所得后加以诠释成《五经臆说》。此书并不完成符合先贤的经注，但却有创见，这里强调观我之说而得我之心，心是道的阐发与创新的源泉。

第三，开始讨论知行合一。钱德洪说：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说。”主要指在贵阳为“知行合一”之说。关于这方面的记载，《年谱》有两条。正德四年（1509）条载：提学副使席书聘主贵阳书院，“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之《五经》诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。'”正德五年（1510）条载：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。”王阳明自己也曾回忆说：“吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽挌。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍挌不入。”钱德洪《刻文录叙说》引他的话说：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多捍格不入。何也？意见先入也。”

综上所述有以下几点值得注意，其一，在贵阳龙场时就揭示知行合一之教，但未能得到积极响应，反而遭到质疑。当时与当地人相处似很融洽，与士大夫反而有距离，与前者讲知行之说得到认同，可能因为那里的人闭塞，不知有异说，而与士大夫讲知行之说却意见不统一，议论纷纷，其原因是“意见先入”，这里虽未说明，恐怕是朱熹的知行之说有影响，而这成为他创发知行合一说的动机。后来在北京知行话头也不常提起，因为当时刚刚体悟格物致知之旨，发见吾性自足，静坐收心而非知行合一，真正系统阐述知行合一是在以后。其二，知行合一的重点是知行本体，即知行合一是知行本身或内在的需要，提出知行合一之后又“征之五经诸子”，尤其是《五经》，再次说明依据经典发明圣道。其三，所理解的知行合一属于道德伦理范围，主要讲道德说教与其实践的关系，涉及心理活动与行为等。

第四，萌发良知思想。良知及致良知虽然是以后明确提出来的，但龙场的经验至关重要，此一时王阳明心中已经孕育，只是没有论述。如他写道：

 

吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。……某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无人头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。

 

正德三年（1508），他被贬至贵州龙场，从百死千难中悟得良知之说，即经历了龙场所谓“居夷处困”之后才体悟得来，良知在龙场之后萌发，经不断锤炼，越来越完善。揭示良知可谓洞见心体，为其贡献所在，毫不掩饰自己发现良知的喜悦之情。良知即是心之本体，属于内在而无须外在工夫，或直下或当下反省内寻自然悟得，借用禅语把良知视为究竟话头、说话的端绪，也即一切都要从良知谈起。如果埋没良知，则无从谈起，良知是其思想的核心。钱德洪说：“谪居龙场，衡困拂郁，万死一生，乃大悟‘良知’之旨。”又说：先师“至龙场，再经忧患，而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出与学者言，皆发‘诚意’‘格物’之教”。诚意格物之教的系统阐释是在萌发良知之后。

二 安贫乐道

正德三年（1508），王阳明到达龙场后，面对现实，引《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉”。以为君子只求就现在所处的地位来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事，既来之则安之，在此地安于现状自有一番作为。安于现状并不等于消极等待而是有所作为，可以用安贫乐道来概括这一时期的生活与思想追求。

龙场位于贵州万山丛中，条件十分艰苦，王阳明到此以后，很快适应了当地生活，与自然融为一体，与当地人和谐相处，而且自得其乐。没有房屋，只好居住在丛棘之间，后来迁至东峰在又阴又潮的石洞中居住。当地百姓无论老幼都来探视以表关心，他并不感到简陋。曾在此种菜，建造房屋，屋前后种上树、竹、药材等，又搭建起供讲诵待客用的场所，置琴编图史等，俨然学者聚会之地。一般人感到居住在此地太简陋，而他则以“何陋轩”匾其居，所作《何陋轩》援引《论语·子罕》孔子欲居九夷，人以为陋，而孔子却说“君子居之，何陋之有”以写状自己此时的心境。自比君子，君子所居住的自然条件虽然简陋或生活艰苦，但精神上有所追求有所发明，却是富丽堂皇的。又作诗云：“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身虽吏隐未忘忧。”虽然身居遥远的蛮荒之地，但乐观自由，虽然蒙受不白之冤，仍忧国忧民。在官位与自由的对应中更喜欢自由，在身与心的对应中更喜欢心，因此身居陋室而心不陋，虽然居隐处仍有一种忧患意识。

此文涉及夷夏与文质的关系，王阳明认为，华夏兴盛在于典章礼乐，而且历代维护传衍，诸夷不具备这一点，称其为陋是适宜的。后来华夏蔑视道德而专于法令，穷于搜抉钩絷之术，狡匿谲诈而无所不至，淳朴无华、雄厚朴实丧尽。诸夷如同尚未加工的玉石和树木，虽然表面粗粝顽梗，但经过椎斧修饰一定与众不同，因此不能简单地视为陋，孔子居夷地曾有“何陋之有”的感叹。当时夷人的风俗崇巫事鬼，渎礼任情，不中不节，终未免于陋，这是因为不讲典章文物，但其本身内在质朴，关键是君子居此要真诚地以典章文物教化他们，自谦难以担当此任，而把这一重任寄托给来者。《遗言录》中也有相关的记载：《论语·子罕》提及孔子想要居九夷，有人说：“陋，如之何？”孔子说：“君子居之，何陋之有？”在他看来，君子居九夷而不陋是因为其自得，也即内心本有道德之善，持此信念则不会被外界条件所左右。至于后人解“所居者化”，可以化导其俗使之合乎礼义，其前提是认为九夷与中国有障碍。这里所表达的是夷夏之间似乎不应该有隔阂。

建“何陋轩”之后又筑“君子亭”，王阳明撰《君子亭记》抒发对“君子”一词的感想。在何陋轩前面驾楹为亭，因四周围种上竹子而得名。竹子备有君子之道，表现在以下四个方面：其一，中虚而静，通而有间，有君子之德；其二，外节而直，贯四时而柯叶不改，有君子之操；其三，应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；其四，清风时至，玉声珊然，中《采荠》而协《肆夏》，揖逊俯仰，如同洙泗群贤交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，如同虞廷群后端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。竹子这四点特性道出君子的情操，以君子命名不愧竹子，亭四周有竹子，以竹子命名亭子也不愧亭子。他自身“持敬以直内，静虚而若愚”，“遇屯而不慑，处困而能亨”，“昔也行于朝，今也行于夷，顺应物而能当，虽守方而弗拘”，“其交翼翼，其处雍雍，意适而匪懈，气和而能恭”，具备了君子的德性、节操、时势、容貌诸品格，其本身就是一个君子。

宪副毛应奎把自己的休闲居所命名为“远俗”，王阳明为其撰写《远俗亭记》表达对远俗的看法：习俗与古道互为消长，远离官场尘嚣，选择高明清旷的地方居住，这便是一般意义的“远俗”。毛应奎身为提学又兼理狱讼军赋，举业辞章的俗儒学问，簿书期会的俗吏事务，如果远离这些而自谓“吾以远俗”，俗未远却有旷官的责任。“远俗”不在于距离的远近，亦并非不要举业或事务，关键是盛德存广业著。具体表现为，其一，对于学问诵读诗书，求古圣贤之心，蓄德而达用，再加上举业辞章，可以得古人之学。其二，对于政事处理公道，决策英明，居之以宽，行之以恕，不远于簿书期会，也可以得古人之政，做到这两者才是真正地远俗，也即远俗并非在于形式而在于内容。

当地灵博山上有座象祠（象为舜的弟弟），山下为苗人居地，他们对象如同神一样供奉。安宣慰应苗人之请新建象祠，请王阳明记述始末。他们的问答大意如下：他问：“是重修还是新建？”安答：“新建。”他说：“新建有何用处？”安宣慰并不知道这个祠的来历，但此地居住的苗人祖辈都尊奉祭祀，从来不敢废止。王阳明以象为例讨论善恶的改变。史称象为子不孝，为弟高傲，有庳（象的封地）的象祠唐朝人已经毁掉，唐人毁掉而安要兴建，知道安的用心。君子爱人与一般人一样，推及于其屋上的鸟，何况于圣人的兄弟？但应祭祀的是舜而不是象。象恐怕死在舜教化苗人之后，如果不是这样，古代凶暴乖戾的人难道还少吗？象祠依然存在，应该得益于舜的至德深入人心且流泽远久。象开始不仁，最终为舜所感化。

《尚书·尧典》记载：“克谐以孝烝烝，乂，不格奸”，《孟子·万章上》说：“瞽瞍亦允若。”舜的父亲瞽瞍已被感化为慈父，其弟象不尊重兄长，家庭则不和谐。对善恶的抉择，象后来选择善，说明也被舜感化了。孟子说：“天子使吏治其国，象不得以有为也。”这可能是舜爱象深且考虑周详，扶持辅导周到的结果。如果不是这样，以周公如此圣贤也免不了有管、蔡之乱。可见象被舜感化，因此任贤人而安于其位，泽加于其民，死后为人们所怀念。诸侯的卿大夫听命于天子，这是周代的官制，或许仿效于舜封象，王阳明坚信人性善，天下没有不可感化的人。唐人毁象祠是根据象开始的作为，现在诸夷祭祀是肯定其被感化后的表现。通过这件事，他想要说的是人不善如象那样尚可以改正从善，君子修德达到极点，虽然有象那样不仁，也能感化他。一言以蔽之，人性在后天是可以改变的，这里不自觉地发挥了荀子有关“化性启伪”的观点。

王阳明在龙场曾居住在山麓穴窝，在洞内以一个石罅作为石墎（即墓穴），他面对石墎似乎只有等待命运的安排。“嗟呼！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”名其窝为“玩易”，也就是说在此地读《周易》，所作《玩易窝记》讨论《周易》之体用，发挥《系辞传》大旨认为，《易》具备天地人三才之道。古代的君子平常居住则观象玩辞，行动则观变玩占，观象玩辞旨在确立天地人三才之道的本体，观变玩占则在于发挥天地人三才之道的功用。体立则存而神，用行则动而化，能神则知周万物而无方，能化则范围天地而无迹。无方无迹则象辞立而变占生，动静之间道的体用兼备。因此，君子对待《周易》要洗心而退藏于密，斋戒以神明其德。孔子对于《周易》曾韦编三绝，如果他自己数十年学《周易》，也可以无大过了。《周易》包括天地人三才之道，《系辞传》把《周易》视为改过迁善之书。周文王被拘留时演《周易》，孔子遭厄运而作《春秋》，司马迁受腐刑还写《史记》，屈原被放逐乃赋《离骚》，这都体现了《孟子·告子下》所说的“困于心，衡于虑而后作”的不屈不挠的精神，他借此来激励自己，期望在儒学创新上有一番作为。

正德三年（1508），大总兵怀柔伯施公命人绘制《七十二气候图》，请王阳明写序，他借此讨论天道与人事的关系。绘此图是施公临政的根本，也是善的开始、戒心的发萌。原因在于人情不能忽略，然后表现为念，此念不能忘而后存在于心，念存于心之后显见于颜色言论，施公有志绘此图反映其心。思念驰骋的人喜欢射猎游田事物，享受逸乐的人喜欢博局燕饮用具。施公请人绘制气候图，可知其为善的开始、戒心萌发。所谓“其殆警惕夫人为，而谨修其政令也欤！其殆致察乎气运，而奉若夫天道也欤！夫警惕者，万善之本，而众美之基也。公克念于是，其可以为贤乎！”气候图反映了因人事而达于天道的宗旨，了解天地自然的规律，以此来看人事尤其是政事也同样存在着一定的规律或法则，当权者对于这些不应怠慢而应时刻保持警惕，施公以气候图为政反映天道与人事合一的原则，因此他愿意为之写序加以表彰，由心或念推及政事与孟子不忍之心及于仁政思想可谓后先相承。

他写道：“气候之运行，虽出于天时，而实有关于人事。是以古之君臣，必谨修其政令，以奉若夫天道；致察乎气运，以警惕夫人为。故至治之世，天无疾风盲雨之愆，而地无昆虫草木之孽。”“凡以见气候之愆变失常，而世道之兴衰治乱，人事之污隆得失，皆于是乎有证焉：所以示世之君臣者恐惧修省之道也。”又举孔子作《春秋》，凡是自然灾害等异常现象都有所记录，而且联系到人事。天人合一尤其表现为天道与政事的关系上，强调天道与政事的联系想要说明的是为政应如遵循天道那样遵循其应有的法则，否则将出现灾异现象，因此君臣治理国家应时刻保持恐惧修省之道，这一点与汉儒灾异谴告之说遥相呼应。

对于祸福利害，王阳明认为，应“揆之于义，反之于心”。应以忠信礼义为重，凡是祸福利害之说他也曾讲过，君子以忠信为利，礼义为福。如果忠信礼义不存，虽然俸禄多达万钟、封侯王的爵位，君子仍视其为祸害。如果是忠信礼义之所在，虽然剖心碎首、赴汤蹈火，君子也在所不辞。这显然是以忠信礼义为尚，有反对功利主义之意。

在谪居贵阳时也信佛，此间他多病寡欢，每天在小屋中检视方书及释典，发现《药王菩萨化珠保命真经》，读后得其妙义奥旨与虚无之谈有所不同，实为平生所未见。按照方书诸病发生可以审证而治，只有鲁痘之种不见经传，上古也未有，其间有附会之说，终非正确审证，也没有临床实践，而此经所言甚详，完全可信。其要义为痘发后要焚香、洁净、戒酒、忌诸恶秽，其机与神相通。细察游僧所说是药王菩萨现世度厄，如“吾自药此”指的是药，“急扶我骸”指急救婴孩。于是与当地父老商量废旧庙建新寺，名为“佛箧峰”，供奉药王菩萨。不久，疾病求福的人都来此，求药王菩萨保佑而且还很灵验。他重刻此本并为之撰序加以褒扬。

三 教诲育人

此时王阳明对教育十分关心，谈及举业认为，诸子百家兴起之后才有六经，自从举业之习兴起后又有所谓的古文，古文之法离六经已远，由古文而举业则更远。士子有志于圣贤之学不能仅仅局限于举业。中古时期以科举取士，士虽然掌握圣贤之学，也有辅助尧舜之君的志向，但不通过科举不可能实现。士取得统治者的信任总要有见面礼，举业就是这见面礼，即所谓的“士君子求见于君之羔雉耳”。为达到某种目的而送礼，作为利禄的敲门砖，动机不纯。羔雉不做修饰是无礼，无礼则如何谈交际。因此，从事举业而不事于古白费工夫，不从事于举业而求于幸进是伪饰羔雉以欺君，如此羔雉并无恭敬之实。正确的理解是，羔雉“非以求媚于主，致吾诚焉耳”，举业“非以要利于君，致吾诚焉耳”。羔雉、举业不过是表达内心真诚的一种方式而非利禄的媒介。世上只见一些由科第而进的人徇私谋利，并不是真心事君者，于是乎归咎于举业，不知刚从事举业之时只想着钓声利、弋身家之腴，追求一时之小益，显然缺乏诚意，也没有远见。《孟子·尽心上》说：“恭敬者，币之未将者也。”意思是说为恭敬之心应该是在送出礼物之前就有的。程颐说：“自洒扫应对，可以至圣人。”如此知恭敬之实应在送羔雉之前，则知尧舜其君之心不在于习举业之后，知洒扫应对可进于圣人，则知举业可以达于伊尹、傅说、周公、召公。

在贵州龙场时，年轻士子相从王阳明的人越来越多，他与学生交往答问时也表达自己的心境及思想。大意如下：如问：您说起朝廷对其关爱总是不忘记君，现在谴送至此却急切想离开，似乎有所改变。答：我现在心里很矛盾而且病刚好一点，因此想离开。问：你得病已听说，请问为何心里矛盾？是指以前富贵现在卑贱，以前在朝当官现在流放在外吗？孔子也曾被外放做过小官。答：并非如此。君子当官在于行道，当官不能行道则是窃取，现在我遭谪而不能行道。古代虽然有居官食禄，但未曾亵渎其职，《孟子·万章下》载，孔子曾经做过管理仓库的小吏，说：“会计当而已矣。”又曾经做过管理牲畜的小吏，说：“牛羊茁壮长而已矣。”孔子当小官把出入账目弄得很清楚，牛羊也都长得很壮实，自愧不如。如果居官食禄是因为贫困，我家祖上有田地，努力耕作足以养家，你认为我因为道还是因为贫？问：您来此是因为遭贬而不是当官。子女对于父母唯命是从，臣子对于君主也同样，不能始终如一侍奉恐怕是不恭敬。答：来此是遭贬而非当官，但从另一种意义上说，遭贬是当官而非被役使。被役使在于出力，做官是为了道，力可以屈而道不可屈。从远处来此是接受遣送，但也有职守，不得其职而离开也不是遣送的目的。君如父母侍奉如一是对的，但不问道而唯命是从是妾妇顺从，并不是恭敬。无论是当官还是被贬都以道为旨归，这是他要表白的心境。

为了排遣心中的杂虑，王阳明要弟子们在寺中静坐，并不是想要他们坐禅入定，而是因为他们“平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳”。又引程颢有“才学便须知有着力处，既学便须知有着力处”一句，希望诸弟子应从此处努力才有进步，以后才有得力之处。希望“学要鞭辟近里着己”、“君子之道暗然而日章”、“为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一”、“谦受益”、“不求异于人，而求同于理”，这些警句名言书写在墙壁上，经常看到以便鞭策自己。又有诗云：“人人有路透长安，坦坦平平一直看。尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。不信自家原具足，请君随时反身观。”意指人人都能成为圣贤，因为吾性自足，如果碰到外在的险阻，也要靠反身内修来完成。倡导学习圣贤之道而非辞章之学。

有鉴于自己的困境恐怕对学生无所帮助，王阳明又作《教条示龙场诸生》共四条，分别为立志、勤学、改过、责善，以这四方面来规范行为，希望他们谨慎自己的德性。以下做些分梳。

首先是立志，“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者”。现在的学者旷废隳惰，荒废时光而百无所成，究其原因在于没有立志。因此，立志想成为圣人，就可为做圣人而努力；立志想成为贤人，就可为做贤人而努力。不立志如同没有舵的船，没有衔的马，漂荡奔逸，失去了前进的方向。以前有人说，假使做了善事却招致父母愤怒、兄弟怨恨、宗族乡党贱恶，如此不为善可以；做善事而父母喜欢，兄弟高兴，宗族乡党敬信，为何不为善为君子呢？假使做了恶事却招致父母喜欢，兄弟高兴，宗族乡党敬信，如此而为恶可以；做了恶事则父母愤怒，兄弟怨恨，宗族乡党贱恶，为何一定要为恶为小人呢？这里讲的是抑恶扬善，立脚点是确立正确的志向。他告诫弟子们立志至关重要，它决定今后的努力方向，因此不可不慎。

立志之外还有勤学，“已立志为君子，自当从事于学。凡学之不勤，必其志之尚未笃也。从吾游者，不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上”。建议众弟子试观自己这辈人当中，如果有虚而为盈，无而为有，讳言自己不能，忌妒别人有善，自矜自是，大言欺人，即使这种人资禀超迈，你们这些人中有不憎恨的吗？有不鄙贱的吗？这类人欺骗别人，别人果然能被欺骗，有不私下取笑的吗？如果人能谦默自持，没有能力自处，笃志力行，勤学好问，张扬别人的善行，反省自己的过失，取人之长明己之短，忠信乐易，表里一致，即使这种人资禀鲁钝，你们这些人当中，有不羡慕的吗？这类人虽然没有能力自处，可能达不到天才的水平，人们并不会因为无能而不尊敬崇尚他们，由此你们可以知如何为学。在这里，他强调的不是天资禀赋，这属于先天本能领域，侧重的是后天的培养，而这是通过勤学获得的，学习在如何做人中起主导作用。

接着就是改过，“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。”建议弟子们反思平日是否有在廉耻忠信方面做得不够，或者有薄于孝友之道，陷于狡诈偷刻之习。如果有这样的行为，都属于不知而误蹈，可能是由于无师友讲习规饬所致。万一有这种迹象，弟子们要通过内省，应该痛自悔咎，但也不能以此歉疚而馁怯了改过从善之心。一旦能洗涤旧染，虽然昔日是寇盗，今日也不妨碍为君子。如果说自己以前就已经如此，现在虽然改过从善人也不信，由此而不赎前过，反而怀羞涩凝沮，并甘心于污浊，那就没有希望了。

最后是责善，“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。”因此凡是攻击人的短处、攻击人隐私，以及做正直的举止来谋取名誉的人，都不配谈论责善。虽自我以是而强加于人是不对的，人以是而强加于自我，甚至攻击自我失误的人皆为自己的师，应乐于接受而且心存感激。自我对于道未有所得，学问也鲁莽，错误地为诸生相从于此，每天夜里都在思考恶尚且未能免，更何况于过呢？人们说跟从老师在不冒犯的情况下敢于直言不讳，又说对于老师不可直谏，这是不对的。谏师之道直言不至于冒犯，婉言也不至于不讳。如果自我是对的，也因此而明其是；如果自我是错的，也因此而去其非，所谓教学相长，诸生责善应当从自我开始。责善从自我开始，属于自我反观反省，是我性自足的表现。

这一时期王阳明虽然处于贫困恶劣环境之中，但仍然坚持自己的信仰或理想。他的这些文章都富有针对性，或对自己的处境而发，或对一件事及现象的评论，或对自己的学生施以教诲，在此虽然没有明确标出心即理、吾性自足、知行合一，以及良知等概念，但其中透露出重视个体自我或主观内敛的特色，体现了其高扬主体能动性的特点，说它是以良知为特色心学的萌发或早期形态也不为过。