第一节 总体论述

总体论述包括两方面内容：一是有关王阳明思想来源及发展轨迹的总体看法；二是其思想产生的学术思想背景总体回顾。

一 几条概括性的论述

在分述王阳明的思想来源及演进历程之前，先引述几条有关其思想来源及发展脉络的概括性论述，以便对其有一个整体或宏观的把握。

王阳明在为《朱子晚年定论》作序时写道：

 

守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲病，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。

 

以贵州修文县龙场悟道为界，把自己的思想分为形成前与形成后两个时期，大体勾勒出思想形成之前的来源及演进的历程。如早年为了科举考试学习所规定的经书及与此相关的书籍，包括《四书》（朱熹的注释）、《五经》，但为文溺于辞章之习，以八股文为主。“稍知从事正学”，指有突破举业樊篱而真正想了解孔孟儒家之意，但又苦于众说而不得法门，不得已求之于佛老之学并把它当成圣人之学，此时处于困惑及迷茫时期。到了被贬至贵州龙场，在此“居夷处困，动心忍性之余”，才恍然有所体悟，渐知圣人之道并以己意诠释孔孟儒学，又援引儒家经典加以证明，于是以前的困惑与迷茫一扫而空。当然对时贤曲解儒学表示忧心，这是他发明心学的动因。他又在《传习录》中说：

 

吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。

 

陈荣捷解释“错用了三十年”，指“弘治元年（1488）十七岁始与道士论养生，至十五年（1502）三十一岁渐悟仙释二氏之非，前后十五年。及至居夷，则近三十年”。也有商榷之处。从弘治元年（1488）至“居夷三载”，即正德三、四、五年（1508、1509、1510），不过二十二年，因此不应该说“近三十年”。这三十年的起始王阳明并没有明说，但他在龙场居住三年，如果以正德五年（1510）年算起，倒退三十年应约为成化十六年（1480）。当时他九岁，可称为“自幼”，其实他五岁时就有佛缘，一日有神僧说他“好个孩儿，可惜道破”。自谓幼时也曾笃志佛老二氏，认为当时的儒学不值得学。后来在贵州龙场悟道，觉得儒学简易广大，皈依儒家并创立己说，从而发出“悔错用了三十年气力”之叹，因此后来对弟子尊信佛老持批评态度。

对于王阳明思想的源流及历程，诸弟子及后学多有评说，大概遵循王阳明以上所讲的思想形成以前和以后两个时期。

徐爱说：“先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静。精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。”“骤闻是说”，指发明格物。龙场悟道是王阳明思想的转捩点，之前困于辞章、佛老二氏之学，经过龙场三年的磨炼，其思想发生根本转变，归于儒学。黄绾说：“阳明先生夙负豪杰之资，始随世俗学文，出入儒、老、释之间，中更窜谪流离之变，乃笃志为学，久之深有省于孟子‘良知’之说，《大学》‘亲民’之旨，反身而求于道，充乎其自得也。”钱德洪说：“先师始学，求之宋儒不得入，因学养生，而沉酣于二氏，恍若得所入焉。至龙场，再经忧患，而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出与学者言，皆发‘诚意’‘格物’之教。病学者未易得所入也，每谈二氏，犹若津津有味。盖将假前日之所入，以为学者入门路径。辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知’，单头直入，虽百家异术，无不具足。自是指发道要，不必假途傍引，无不曲畅旁通。”王畿认为，后儒之学泥于外，佛老二氏之学泥于内。王阳明得悟之后，内外合一，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履，益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一也忘。其平生经世事业，震耀天地，世以为不可及。要之，学成而才自广，几忘而用日神，亦非两事。四人都提到王阳明成学前有一段游于佛、老方外的经历，这似乎是许多理学家和心学家走过的路，也说明宋明新儒学是融合佛、老的产物。另外，标出龙场，以此为界把他的思想分前后两个时期，即龙场以前为成学前的一段经历，以后则为成学后的一段经历，前期游于举业辞章、佛老及文学并吸取其中的营养，后期则创建以良知为特色的心学。

其弟子及后学进一步细化以上两个时期，又提出思想来源及发展的三变之说，代表人物为钱德洪、王畿，以及黄宗羲。

钱德洪于嘉靖十四年（1535）撰写《刻文录叙说》提出王阳明思想的“三变”说，包括学之三变，如“少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨”这是所谓的学之三变而至道。教之三变，即“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟”。又说“当今天下士，方驰鹜于辞章，先生少年亦尝没溺于是矣，卒乃自悔，惕然有志于身心之学；学未归一，出入于二氏者又几年矣，卒乃自悔，省然独得于圣贤之旨；反覆世故，更历险阻，百炼千磨，斑瑕尽去，而辉光焕发，超然有悟于良知之说。自辛巳年已后，而先生教益归于约矣”。教之三变后便是简约，“良知”二字可以概括，言虽简而义丰，他用后半生的思想与实践来诠释它。

类似的说法也见于《言行录》，如钱德洪又说：“始而驰骋于词章，既以考索遇奇疾，乃学长生。居夷三年，困顿备尝，无复杂念，而一专意圣学。”确定以儒学为奋斗方向之后也有变化，其一，“然在滁以前，喜人静中悟入，已而畏其沉空守寂，不可以经世宰物也”。其二，“南都后，拳拳于存天理去人欲两言。久之，自觉此心本灵，无往不善”。其三，“故辛巳以后，方有致良知之说，而教人亦且三变。然其所指良知，固即悟入之处，天理之真，而未尝一有所异”。“呜呼！吾党曷亦反复先生之学，详其始末所由，凡几变而后良知益觉光莹，其无轻于立言哉！”认为其师的学说分为两阶段，第一阶段可分为学三变，经历了学习举业时的辞章之学，出入于佛老方外，最后回归正学即至道。第二阶段是教之三变，经历了滁州（阳）静坐、南京的存天理去人欲，辛巳后（正德十六年）致良知，其思想形成后进一步发展完善，走向成熟，愈来愈精致，最终达到顶峰，即学与教的贯通。

另一位弟子王畿提出“变悟化纯”之说，也即把王阳明的思想来源及演变概括为三变而始入于悟，再变所得始化而纯的转变过程。

三变始入于悟指：其一，“其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥，尝泛滥于辞章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也”。博览群书，以辞章之学为主。其二，“及为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘”。学朱熹之学，不得要领而受阻。其三，“乃始究心于老佛之学，缘洞天精庐，日夕勤修炼习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣，自谓尝于静中，内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与虚空同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。究心于佛道方外之学，有超脱尘世之意，这是学习朱子学受阻的消积反映，也属于迷茫时期。

再变所得始化而纯指，“及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见，征诸《四子》《六经》，殊言而同旨。始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开迳窦、纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也”。在贵州龙场悟道，开始信奉并致力孔孟儒学。具体表现为：

其一，“自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。于《传习录》中所谓‘如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝至融结，不复知有其他’；‘颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而中节之和’；‘道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已’。种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之翕然，多有所兴起。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊”。从贵阳悟道至滁州开始探索心学，尤其注重收敛工夫，强调静坐。

其二，“先师亦稍觉其教之有偏，故自滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也”。滁州、南京之后发现“喜静厌动”之病，便以动静合一、工夫本体一致加以挽救。

其三，“自江右以后，则专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知。明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰‘致知存乎心悟，致知焉尽矣’”。江右时期确立“致良知”为学宗旨，工夫与本体一致且表现在思想的各个方面。

其四，“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也”。晚年居绍兴进一步完善“致良知”学说，其学已经潜移默化为自己的生存方式，内外合一了。起先是泛滥于包括辞章在内的诸家之学，接着推崇朱熹学说，再者究心于佛老方外之学，最后是转向儒学，其发展的过程是始入于悟，转向儒学即是开始构建心学，凸显良知之学，而且不断加以完善，即所谓的再变所得始化而纯。

黄宗羲根据钱、王的说法追述王阳明的思想来源及转变，因其作《明儒学案》影响大，黄氏三变之说最为流行。

所谓思想成熟以前有三变指：第一，早年泛滥于辞章。第二，然后遍读朱熹的著作，追寻格物之义，结果发现物理与吾心判然为二，认为按照朱熹的路子无法推进所学。第三，于是出入于佛老多年，直到被谪为贵州龙场驿丞，在此“居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求”。在龙场驿期间经过艰苦地磨炼，逐渐体悟到圣道之门，也即经过这三次变化，确立了自己的儒学思想宗旨，其中透露出心学甚至良知之学的萌芽。

思想成熟后又经历了三变，此时心学变为精致，良知之学最终完成：第一，“自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已”。第二，“江右以后，专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静之动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也”。第三，“居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照”。一变是滁州、南京时“以默坐澄心为学的”，由心出发体会未发已发的中和问题。二变是江右以后提出“致良知”，此为思想的核心，其中良知既是未发之中也是已发之和，既在知之前又在知之后，从本体上打通内外，知行合一。三变是居绍兴以后，“致良知”“知行合一”之旨越来越精纯，运用自如，“知是知非”即“知善知恶是良知”，“无是无非”即“无善无恶心之体”，提出“四句教”反映他晚年为学本体与工夫合一之良知心学的特色。

黄宗羲为徐爱立传谈及他与王阳明的关系时也有类似的说法：“阳明自龙场以后，其教再变。南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已。故以默坐澄心为学的。江右以后，则专提‘致良知’三字。先生记《传习》，初卷皆是南中所闻，其于‘致良知’之说，固未之知也。然《录》中有云：‘知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’则三字之提，不始于江右明矣，但江右以后，以此为宗旨耳。”南中之时（1515—1517年）以默坐澄心为宗旨，江右以后（1517年）则专提“致良知”三字，主要讲了成学后的转变。良知之说应该萌发在更早一些，明确提出致良知则稍后，以下有讨论，这里不赘述。

除了三变说之外又有“五溺”之说。嘉靖二十五年（1546），王阳明的好友湛若水根据黄绾所写的《行状》概括为“五溺”之说，如写道：

 

初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学。

 

“五溺”之说偏重于成学前的一段经历，这一时期他在思想上泛滥诸家，苦苦追寻，尚无一个明确的方向。概括起来，包括学习与科举相关的八股、词辞之学，佛老二氏之学，以及任侠骑射等。自“正德丙寅”即正德元年（1506）起才集中学习孔孟儒学，试图以此发现如何成圣成贤的道理。湛若水为王阳明诤友，经常在一起切磋学术，对其思想的转变十分了解，因此“五溺”的概括是准确的。对于王阳明龙场悟道以后的思想，湛若水则多有批评，因此未做进一步的区分。

刘宗周以学则、教法、宗旨区分王阳明的思想历程，说：

 

先生之学，始出词章，继逃佛、老，终乃求之《六经》，而一变至道。世未有善学如先生者也，是谓学则。先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注，凡以使学者截去之，绕寻向上去而已，世未有善教如先生者也，是谓教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之精一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补编救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著明者也，是谓宗旨。

 

以学则、教法和宗旨归纳其思想颇具特色。学则指其思想成熟以前一段转变过程及规律，教法指其思想成熟后以致良知教人，其为学宗旨是远祧儒家经典、孔孟儒家思想，近承程朱理学一脉，批判继承或扬弃朱子学，融合佛道，创建以良心为特色的心学。

王阳明思想的根源来自对经典尤其是儒家经典的阐释与发挥，如前所述。他思想的直接来源又与宋代以来的思想和社会有关联。具体而言，探索其思想产生必须处理好以下两方面的关系：其一，他的思想产生于明初官方朱子学形式化、教条化的刺激，或者说是对当时僵化了的朱子学的反动，经过对这种朱子学的批评与修正，促使理学向心学的转变，导致对经典诠释的自由化，思想日趋多元化。其二，由于宋以来书写文字的简单通俗易懂，以及活字印刷技术的发明，私家刻书的发展，书籍广泛传播，其思想由政治层面趋于社会，逐渐走向了大众化、平民化。这两方面说明理学向心学的转变、思想的大众化与王阳明思想的形成应该是互动的，或者说是相互影响而非单项的谁影响了谁。理学向心学的转变、思想的大众化趋势造就了王阳明思想，其思想的兴起进一步促进了理学向心学的转变、思想的大众化，尤其是促成了阳明学派的兴起。王阳明思想的兴起可以说是顺应了社会发展的大趋势，同时也在理学向心学转变及思想大众化的过程中发挥着应有的作用。以上两股力量汇合成一起才是王阳明思想异军突起的原因。

二 思想产生的学术背景

提及王阳明成学前的一段思想来源及历程总会涉及明初以来的科举、辞章、朱子学，以及佛老方外之学，以下做些背景介绍。

明代的科举主要以《五经、四书大全》为主。永乐十二年（1414），明成祖命胡广、杨荣、金幼孜等人效仿唐朝修《五经正义》之例，编修《五经大全》《四书大全》《性理大全》。明成祖下诏曰：“《五经》、《四书》皆圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论，有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下。其周、程、张、朱诸君子性理之言，如《太极》、《通书》、《西铭》、《正蒙》之类，皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编。二书务极精备，庶几以垂后世。”胡广等奉诏“开馆东华门外，命光禄寺给朝夕馔”。于是荐举诸儒共同参与纂修。又据《明史》金幼孜传称：“十二年，命与（胡）广、（杨）荣等纂《五经、四书、性理大全》。”《实录》也称“（永乐十三年三月）丁巳，命第一甲进士陈循为翰林院修撰，李贞、陈景著为编修，仍命同纂修《性理大全》等”。

诸大全于翌年告竣，《明实录》记载其修纂上呈情形说：“《五经、四书大全》及《性理大全》书成。先是上命翰林院学士兼左春坊大学士胡广等编类是书。既成，广等以稿进。上览而嘉之，赐名《五经、四书、性理大全》，亲制序于卷首，至是缮写成帙，计二百二十九卷。广等上表进，上御奉天殿受之，命礼部刊赐天下。”

关于编纂诸大全的动机或用心，明成祖在《御制序》中写道：

 

朕惟昔者，圣王继天立极，以道治天下，自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，相传授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以为治也。下及秦、汉以来，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不纯，所以天下卒无善治，人不得以蒙至治之泽，可胜叹哉！夫道之在天下，无古今之殊，人之禀受于天者，亦无古今之异，何后世治乱得失与古昔相距之辽绝欤？此无他，道之不明不得故也。道之不明不行，夫岂道之病哉？其为世道之责，孰得而辞焉。夫知世道之责在己，则必能任斯道之重而不敢忽。如此，则道不明不行，而世岂有治也哉！朕缵承皇考太祖高皇帝鸿业，即位以来，孳孳图治。怕虑任君师治教之重，惟恐弗逮。功思帝王之治，一本于道。所谓道者，人伦日用之理，初非有待于外也。厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六经。六经者，圣人为治之迹也。六经之道明，则天地圣人之心可见，而至治之功可成。六经之道不明，则人之心术不正，而邪说暴行侵寻蠹害，欲求善治，乌可得乎？朕为此惧。乃者命编修《五经》、《四书》，集诸家传注而为大全，凡有发明经义者取之，悖于经旨者去之。又集先儒成书及其论议、格言，辅翼《五经》、《四书》，有裨于斯道者，类编为帙，名曰《性理大全》。书编成来进，朕间阅之，广大悉备，如江河之有源委，山川之有条理，于是圣贤之道，粲然而复明。所谓考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。大哉，圣人之道乎，岂得而私之？遂命工锓梓，颁布天下，使天下之人，获睹经书之全，探见圣贤之蕴。由是穷理以明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治，将必有赖于斯焉。

 

此序的核心是强调道统、治统、学统即三统的一致，儒家思想的内圣与外王的贯通，目的是达到齐家治国平天下。

与此相适应，明代科举考试参考书以《四书、五经大全》《性理大全》为主，换言之，官方对经典的诠释确立后，科举考试大体加以遵循。明成祖重视学校，说：“学校，风化所系，人性之善，蛮夷与中国无异，特在上之人作兴之耳。”颁《五经、四书大全》《性理大全》于国子监及各地学校，以供士子学习孔孟儒家思想，成为有明一代科举教育的教科书。《明史·选举志》记载：科举考试的课目大体沿袭唐宋之旧，不过其具体的考试方法或形式有所变化，如明太祖与刘基所定，考试的命题主要来自《五经》包括《周易》《尚书》《诗经》《春秋》《礼记》和《四书》，其文略效仿宋代经义，然代古人语气为之，体用排偶，被称之为八股，也叫作制义，一篇作文要经过破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股固定的程序来完成。三年一次大考，分三种形式，直省称乡试，中试者为举人，举人到京师参加考试，称会试，中试者天子亲策于廷，称廷试，也叫殿试。殿试后的名次分一二三甲。一甲只有三人，叫状元、榜眼、探花。初设科举时，初场试经义二道、《四书》义一道，后颁科举定式，初场试《四书》义三道、经义四道。

《四书》以朱熹《四书章句集注》为主，《五经》也以宋儒经说为主，如《周易》以程颐的《伊川易传》和朱熹的《周易本义》为主，《尚书》以蔡沈的《书集传》为主并参考古注疏，《诗经》以朱熹的《诗集传》为主，《春秋》以《左氏》《公羊》《谷梁》三传为主并参考胡安国、张洽《传》，《礼记》以古注疏为主。永乐年间，明成祖颁布《四书大全》《五经大全》，汉唐注疏不用。其后，《春秋》也不用张洽《传》，《礼记》只用陈澔《集说》。明太祖时尚用汉唐注疏，到了明成祖只用宋人经注经说，宋人对经典的诠释代替汉唐，占据主导地位，这一转变凸显官修《四书》《五经》大全的重要性。诸大全作为士子考试用书，对朱子学的传播或扩散起积极作用，也就是说每位生员或考生大都要学习《四书》《五经》《性理》大全，熟悉其中的文字、论述，其波及面之广、影响之大，恐无有经书经注所能替代。

朱熹之学在元代被定为一尊，承元代之续，明初推崇朱子学。容肇祖把明初的朱子学分为博学或致知派和涵养或躬行派。前者指继承朱熹的学问，注重在致知，所谓“多学而识”。如章学诚说：“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋、九峰、再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌”，这派“则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也”。经黄干、蔡沈、真德秀、魏了翁、黄震、王应麟、金履祥、许谦先后三传，到四传宋濂、王袆及宋濂门人方孝孺为明初朱子学的博学一脉。后者指明初太祖、成祖以来都提倡理学，践行理学主要有薛瑄、吴与弼等，包括吴氏诸弟子。太祖把朱熹等经注定为考试的标准，成祖又敕胡广等人纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全》，皆采辑宋元理学之说，统治者加以提倡，朱子学自然可以发煌。然而受明代皇帝提倡而产生的富有涵养或躬行特色的朱子学和明初接续宋元致知派而来的朱子学大有不同，此一派依托于复性与躬行，其极端者不著述、不做学问，趋于简陋与腐化。

我倾向于从历史过程来看这一时期的朱子学。顾炎武指出：“愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经学亡，十族诛而臣节变。洪武永乐之间，亦世道升降之一会矣。”这里透露出洪武与永乐之间的世道变迁，当然也包括思想上的变化。以明初编纂诸《大全》为划分标志，可以把当时的朱子学分为两代，第一代的学术活动在诸《大全》编纂之前，这一代人出生在元末，生活在明初，洪武、建文时期的朱子学者经历元末明初的社会变迁，由其所带来的时代感非常强烈，承担起总结历史经验教训的重任，他们的学路更为广博，更有社会关怀，更重视社会实践。第二代的学术活动则在诸《大全》编纂之后，这一代生于明初，属于明朝人，随着社会日趋稳定，那种社会变迁所带来的时代感已经在他们身上脱色甚至消失，纯粹的学理路数、个人的修为逐渐替代了学以致用、积极向上的社会关怀，即便谈的是同一个问题或者理解大体相同，但其背后的思想底蕴及人格魅力已经发生了变化。两代朱子学同中有异，应该注意到这一点。

进而言之，第一代朱子学代表人物有宋濂、刘基、王祎、方孝孺。他们学术承元代而来，大都继承朱熹致知格物、涵养用敬的学术方向，多践履，在学理上主张“多学而识”，把工夫用在辛苦做学问上，很少涉及心性问题。从经学谈理学，由经术开出文章、事功，内圣与外王贯通是他们的特点。第二代朱子学代表人物有吴与弼、胡居仁、曹端、薛瑄。他们服膺朱熹，多少受诸《大全》的影响，属于中规中矩的朱子学，其为学路径也比较偏重于内圣，谈心性或性理之学。另外，曹瑞、薛瑄与吴与弼、胡居仁同时，虽然与他们一样都推崇朱熹、尊尚践履，但双方学术路径有所不同。曹瑞、薛瑄从朱熹上窥周敦颐、邵雍、张载，似更广阔博杂，与程朱正传似有不同。吴与弼、胡居仁似乎从朱熹上窥程颢、程颐，近似于所谓程朱之正传，更醇正。曹瑞、薛瑄喜欢说天，吴与弼、胡居仁则喜欢讲心。换句话说，曹瑞、薛瑄则多喜谈及宇宙自然，尤其是理气问题，吴与弼、胡居仁为学，偏重于日常人生以至于治平教化。由吴与弼转出陈献章，由娄谅转出王阳明，似乎是当然。黄宗羲《明儒学案》对曹端、薛瑄多有批评，胡居仁尽管批评陈献章，然而黄氏对吴与弼、胡居仁批评很少，由此也可见当时南北双方学术的差异。

辞章之学主要以李梦阳、何景明、康海、边贡、徐祯卿、王廷相、王九思明代前七子为代表，他们领导明中叶以来的文学，其思想以复古为特色。

复古思潮的出现与当时的社会环境有关。受到明英宗时“土木之变”的打击，明朝渐趋出现衰相，主要表现为政治秩序开始松动，商业虽现繁荣，但士商逐渐奢华，而社会底层却日益贫困。思想领域的朱子学一统天下的局面也开始动摇，程敏政的朱、陆“早异而晚同”，试图绾朱、陆一炉，陈献章心学兴起，官方理学不断僵化，开始寻找新出路。经史之学在遵循汉学的同时，也开始杂采汉唐，总体出现复古的倾向。文学领域的复古，明初就已经开始，崇古、拟古之风与台阁相互杂陈，崇尚盛唐，李东阳等已开其先了。也就是说，以李梦阳为首的前七子是顺势而起，把以前复古的倾向转变为一股思潮。

当时复古思潮的核心是前七子。如七子之一的康海指出：

 

我明文章之盛，莫极于弘治时，所以反古俗而变流靡者，惟时有六人焉：北郡李献吉、信阳何仲默、鄠杜王敬夫、仪封王子衡、吴兴徐昌谷、济南边廷实，金辉玉映，光照宇内，而予亦幸窃附于诸公之间。

 

由于受包括康海在内的这七人的影响，士大夫们的诗文崇尚先秦两汉、汉魏盛唐，所谓文必先秦两汉，诗必汉魏盛唐，形成以复古为特色的学风。

李梦阳崇尚汉魏盛唐的诗歌理论与创作，人称“献吉以复古自命，曰‘古诗必汉魏，必三谢；今体必初盛唐、必杜，舍是无诗焉。'”康海说：“予昔在词林，读历代诗，汉魏以降，顾独悦初唐焉。其词虽缛而其气雄浑朴略，有《国风》之遗响。”王廷相说：“古人之作，莫不有体。《风》、《雅》、《颂》逖矣；变而为《离骚》，为十九首，为邺中七子，为阮嗣宗，为三谢，质尽而文极矣；又变而为陈子昂，为沈、宋，为李、杜，为盛唐诸名家。大历以后弗论也。”诗文推崇先秦《诗经》《离骚》等，至于汉魏则以“邺中七子”即建安七子，包括孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应玚、刘桢，还有晋人阮籍为宗，除汉魏之外，必以南朝谢灵运、谢惠连、谢朓为圭臬，今体则以初唐的宫廷诗人沈佺期、宋之问，以及盛唐的李白、杜甫为准绳，因为汉魏及初唐盛唐之诗文有先秦遗风。至多包括唐代宗大历年间十位诗人所代表的一个诗歌流派，其后就不值得一提了。总之，“今之论者，文必曰先秦两汉，诗必曰汉魏盛唐，斯固然矣”。

他们都注重文以载道的精神。何景明指出：“唐宋以来有诗文师，辨体裁，绳格律，审音响，启辞发藻，较论工鄙，咀嚼齿牙，媚悦耳目者也。然而壮夫犹羞称之。故道德师为上，次有经师，次有诗文师，次有举业师。师而至于举业，其卑而可羞者，未有过焉者也。”在道德、经、诗文、举业四师中，以道德为尚，是把道德置于最高地位，也体现文以载道的精神，对宋以来诗文与道相脱离的文风予以批评。康海说：“缕乎休哉！可以言盛矣，未可以言道也。道者，履之所及，士之所志者也。于人以言而不及乎道，芬章绘什，奚朴焉！抉奇穷瑰，奚传焉！侈溢泛浩、宏博伟大，奚关焉！”“言而弗及于道，犹无言也。”诗文再详细陈述并不等于言道，诗文再雕琢也要反映道，不言道则无所谓诗文，因为道是诗文的准绳。边贡说：“传曰：文以载道。又曰：文者贯道之器。则是君子之取于文者，故将以求道也。”王廷相说：“文章，衍道之具也。要之，乃圣贤所可久之业。文而蔑所关系，徒言也，故有道者耻之。”“文以载道”，文是“贯道之器”“衍道之具”，皆强调道的重要性，在文与道的关系中，道是灵魂，文是道的载体，文应该表达道的内涵。这与韩愈倡导的“文以贯道”精神一致。

他们的诗文质朴、抒情，而且重视格调。王廷相不赞同“文以代变”的观点，关键在于体现人们的实现需要。唐、虞、三代之时，《礼》《乐》敷教，《诗》《书》弘训，义旨温雅，文质彬彬，遵循它则道德得以培植，做到这一点则政治修明，是诗文的极致。要抒情，徐祯卿说：“情者，心之精也。情无定位，触感而兴，既动于中，必形于声。故喜则为笑哑，忧则为吁歔，怒则为叱咤。然而引成音，气实为佐；引音成词，文实与功。”因情以发气，因气以成声，因声而绘词，因词而定韵，这是作诗的根源。更要有格调，声是调，李梦阳认为，知声而不知音是禽兽，知音而不知乐是老百姓。只有君子而后知乐。声讲的是直，音讲的是曲，乐讲的是律。直指单而粗，音指方而文，律指比而谐。以上的复古思潮无疑对当时的士大夫们产生了影响。

明代政权建立伊始，有鉴于元代喇嘛教的流弊，转而支持汉传佛教，如禅、净、律、天台、贤首各宗逐渐得以恢复发展。朱元璋虽然出自僧侣，但获得政权以后开始整顿佛教，设立管理机构，对佛教进行监督，又颁布《申明佛教榜册》对佛教加强管理。明初的佛学以禅宗为盛，其中影响较大的是江南临济宗，北方的曹洞宗次之。主要代表人物是元叟行端和笑隐大，尤其是前者与明廷关系密切且弟子众多，如昙噩、愚庵智及和楚石梵琦等。昙噩早年习儒，出家后遍览佛籍，“性相之学，无不该练”。愚庵智及早年出家，“释书与儒典并进”，其弟子姚广孝促使明成祖对佛教偏爱。楚石梵琦宣扬教义，主要是超脱轮回众生和一切鬼神。笑隐大弟子有觉原慧昙和季潭宗泐。觉原慧昙积极为明廷服务，思想建树并不多。恕中无愠和呆庵普庄出自临济宗竺元妙道一系，在明初佛学界有一定的影响。恕中无愠看重参究话头，认为参禅须是大丈夫，应该相信参禅最省事，以固定的问话启悟人。呆庵普庄也主张一一参究。明中叶禅宗发展趋向于义学，重在对佛教经论的研读与阐释，尤其是士大夫对佛教经典的兴趣超过参禅。明末曹洞宗元贤指出：“国朝嘉、隆以前，治经者类胶古注，不敢旁视，如生盲依仗，一步难舍，甚陋不足观也。”治经且囿于古注，禅宗的自由灵活释经方式受到冲击。

朱元璋在夺取和巩固政权时都曾利用道教为其服务，到明中期之前，道教仍处于兴盛时期。他利用道教如宣扬其祖坟风水好，降生前其母吞服道士丸药，“当出天子”，为夺取政权制造舆论。取得政权以后，又利用道教巩固政权，称“三教之立，虽持荣俭之不同，其所济给之理非一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”。其扶植道教，三教并用的思想影响有明一代。明成祖朱棣“靖难”之时便利用僧人，得到玄武神的庇护，曾撰《真武庙碑》为其歌功颂德。之后诸帝对道教实行优宠的政策。前期诸帝也重视对道书的编纂，最终在明英宗手上完成了《正统道藏》并刊布天下，这对道书及道教思想的传播起了积极的作用。明宪宗统治期间，僧道经常受到统治者的优待和提拔。与此同时，统治者也制定了一切加强道教管理的制度与法规，规范道教在可允许的范围内发展。明代的道教支派主要有正一派、全真派、武当派和丹法派（东派）。正一派即官方敕封的张天师一派，历代正一天师都被封官加爵，由于得到了朝廷的有意扶持，这一派于明代最盛，统领全国道教。在教义、教理、教制以及教规等方面，道教诸派基本上是以沿袭为主，内丹学方面较过去有所发展，当时有一批道教学者在内丹学及道教修炼观方面还是颇有建树的。当时道教的一个显著特点是世俗化加强，其影响的范围越来越大，不仅渗透到文化思想的各个方面，而且也广泛流传于社会各个层面，与士大夫乃至一般百姓生活息息相关。

明中叶以前的科举之学、辞章之学、朱子学、佛老方外之学，可以说是王阳明思想形成以前的思想背景，凡此对他的思想源流及变化产生直接的影响，因此，在论述其思想历程之前，对它们做一个简单的回顾是十分必要的，也为后来的讨论做铺垫。

综上所述，王阳明的思想来源及演进历程应以龙场悟道初步创立以良知为特色的心学为界，大体可以分为思想形成之前时期和思想形成之后时期。如果寻找带有指标意义的事件或转捩点，那么前期大体可以分为从事科举相关的学问、辞章之学、服膺宋儒尤其是朱熹的学说、趋于佛老方外之学、归回儒学几个阶段；后时期应该以龙场悟道开始至天泉证道、严滩问答结束，大体分为奠基、发展、成熟几个阶段。以下分节论述。