导论 人性

对于善与恶，美与丑，相宜与不相宜，幸福与不幸，恰当与不恰当，什么是我们应该做的，什么是不应该做的等等，来到这世上的人谁没有一些先天的观念呢？所以我们每个人都使用这些词语，而且还力求把我们的先入之见用于各种特定的事例。“某人做得很好，做得不好；做得很正确，做得不正确；某人很不幸，很幸福；很正直，不正直。”我们当中有谁能忍得住不这么说？又有谁要等到学会了这些词语之后才使用它们？……这是因为，我们来到这个世界之时，自然就已经在这些领域给了我们一定程度的教诲，但从此以后，我们往后又添上了自己的妄自尊大。你问道：“难道我不知道什么是公正，什么是卑鄙吗？我对此没有概念吗？”——有的。“我不是把这个概念用于特定的事例了吗？”——是的。“那么是我用得不恰当吗？”——而问题就出在这里，妄自尊大也就在这里开始发酵……现在，既然你认为自己是把先入之见适当地用于特定的事例上，那么请告诉我，你是怎么得出这个结论的？

因为在我看来是这样的。

可是在别人看来就不是这样，难道人家不会认为自己是恰当地使用了这些概念吗？

他会这么认为。

那么，在同一个问题上，有没有可能你们意见相反，但两人都正确地使用了各自的先入之见？

不可能。

那么，对于你的先入之见，你能给我们指出一些比在你看来是这样更好的依据吗？疯子不是也只会做在他看来正确的事情吗？对他来说，这个标准也就足够了吗？

不够。

那么，来找一点比看起来如何如何更可取的东西吧。

——爱比克泰德，“哲学的开端是什么”，《谈话录》

 

本书试图完成两个任务。第一个任务是回答如下问题：“人类道德是先天的（innate）吗？”（第一至四章）首先，我们需要理解这个问题问的是什么；然后，通过几个章节的论述，我们会得到一个肯定的回答。由于现有的证据还不足以保证对这个问题做出有把握的肯定或否定回答，因此得出的结论只能是暂时的，并且在一定程度上是推测性的。本书的第二个任务，则是进一步追问：“那又怎么样呢？”——当然是以一种哲学的口吻（第五和第六章）。如果我们假设道德是先天的（在某种具体阐明的意义上），这能够以某种方式维护道德，使之避开道德怀疑主义的威胁，乃至巩固某个版本的道德实在主义吗？或者，如果道德归根结底只不过是帮助我们的祖先繁殖后代的东西，这是不是就意味着，道德的权威性反而会遭到削弱，或者用迈克尔·鲁斯的话来说（1986:253），“道德是基因强加于我们的各种幻觉的集合”？

对于这本小书来说，这些问题都显得过于庞大。我在这里不会自称解决了所有问题；能够概述一个哲学观点，为一个正处于发展中的研究计划添砖加瓦，我就满足了。我的目标是综合的与跨学科的，我也知道这种企图会带来的危险。但虽然如此，有些迫切而重要的问题在单个学科内不可能得到有效的处理，而本书关注的问题就是其中之一。这些重要问题当然值得一部鸿篇巨著，而我自己开始也是这样计划的。但出于一些考虑，我后来认为一本相对较为简洁和轻巧的书会更符合我的目标，尽管这样做不可避免地会令一些问题讨论得不够充分。拉尔夫·沃尔多·爱默生曾经指出，“滑过薄冰时，我们的安全就在于速度”，但速度也有其他优点。我希望没有人会认为，我这在简短的篇幅里涉及大量材料的雄心，反映了脚下根基的不牢靠。

在能够评价一个假说的真假之前，我们需要先理解它的内容。说人类道德是先天的，这话是什么意思？首先，“先天”的意义存在争议。有些理论家论证道，“先天”这个术语过于含混，我们应该把它从严肃的学术争论中剔除出去（Bateson 1991; Griff iths 2002）。我认为这种悲观的看法缺乏根据，但是我同意，任何在郑重的讨论中使用该术语的人，都应该讲清楚他或她的意思。在我看来，人们对“道德的先天性”这个问题进行争论时，通常指的是我们能否从基因的角度对道德（在某种具体阐明的意义上）进行一种适应性解释（adaptive explanation）：能否以某种基因型为祖先提供了繁殖优势来解释某些现有性状的存在。这并不是说，无论环境如何，一个先天性状都会发展出来［因为任何表型性状（phenotypic trait）都不是这样］，或者它的发展轨迹是被高度规定好了。这也不意味着存在一种“道德基因”。这种先天性概念，以及一般随之而来的“人类本性”概念，并不蕴涵着任何一种关于人类本质的可疑的形而上学。宣称直立行走这个特征是先天的，是人类本性的一部分，并不意味着直立行走是成为人类的必要条件（截瘫患者听到这里可以长出一口气）。

“道德”概念的歧义也增加了理解“人类道德是先天的”这个假设的难度。要澄清这个假设，我们首先需要消除概念上的模棱两可。一方面，说人类天生是道德动物的，可以是指我们天生就能做出值得道德称赞的行为——演化的过程使我们合群、友好、仁慈、公正等。任何人，只要停下来环顾四周，就不会说人类的行为总是有德性的，因为我们明显看到，人类这种生物也可以有暴力倾向、自私、好说谎、麻木不仁，乃至卑劣到无法形容（用马基雅维利的话来说，人类“忘恩负义、轻浮、虚伪、趋利避害”）。说人类天生就以道德上值得赞扬的方式行动，我们的意思可以是说上述那些道德上令人厌恶的方面是“不自然的”，也可以是这两方面皆为先天但值得道德称赞的成分占有主导地位，还可以是说，自然赋予了我们一些值得道德称赞的方面，跟阴暗面是否存在无关。

另一方面，我们可以用另一种的方式来理解“人类天生是道德动物”这个假设：演化的过程使我们从道德的角度进行思考，生物的自然选择使我们倾向于使用道德概念。根据上一种解释，“道德动物”这个术语指的是道德上值得赞扬的动物；而根据这第二种解释，它指的是进行道德判断的动物。同前者一样，后者也可以有多种形式：说我们天生就能够进行道德判断，意思可以是，我们被设计成对于某些特定种类的事物具有特定的道德态度（例如，把乱伦和弑父看作道德上可憎的）；也可以是说，我们拥有一种发现某物道德上可憎（或道德上值得赞扬等）的倾向，但憎恶和赞扬的具体内容则取决于偶然的环境和文化因素。这两种可能代表了一系列立场的两端；所以，很多中间立场也站得住脚。

以上两种假设也许有逻辑上的关联：经常有人论证说，只有那些行为动机是出于道德考虑的人才适合道德评价。刑事法庭界定神经错乱的传统标准——即界定被告能否被视为道德上可谴责的标准——是被告能否“辨别是非”（在不少地方，这仍然被看作是判断神经错乱的标准）。如果这种关联是正确的，那么除非人类天生就能够作出道德判断，否则就不能认为人类天生是在道德上值得称赞的；因此，只要能证明第一个假设是正确的，就足以证明第二个假设也是正确的。然而，这个策略看上去并不那么可行，因为这里提到的关联——这个关联大意是说，能对某个人进行道德评价就意味着此人的行为是受道德所驱动——仍然存在很大争议，难以成为有力论证的基础（下文会提到，其实我怀疑这个观点是不正确的）。

我在本书关注的是第二个假说，而且我会对其进行直接的考察，而不是通过证明第一个假说。既然点明了我们关注的假说是关于人类做出道德判断的能力是否先天的，那么就不难看出，从那些支持人类亲社会性（prosociality）的论证和材料，并不能必然得出关于先天道德的结论。蜜蜂具有高度的亲社会性，但它们几乎不具备任何道德判断的能力。但什么才是道德判断？我们不能回避或轻率处理这个问题，因为除非我们对X是什么已经有了一个充分理解，否则我们对X的讨论就会一无所得。这个问题留待第二章处理。

不过在着手处理这些问题之前，为避免误解，我需要讨论一些预备的问题。我们现在谈到的观点（即人类行为或思维在某些方面是先天的），最近几十年间，在某些人当中很容易激起怒火，以至于光是提起这个问题都难免战战兢兢。我确信，对许多读者来说，我真实的看法非常令人不安，所以我也准备好了面对批评。但要是被莫须有地强加一些愚蠢或有害的观点，那就实在招人厌烦了。为了避开这类危险，让我先在某些理论信念和研究计划的大背景之下，谨慎而清楚地摆明自己的立场。

“生物社会学”（sociobiology）是一项研究纲领的名称，于1970年初显雏形。这项纲领以生物学为基础来解释社会行为，并预设相关的生物学是先天的。就从生物学角度来解释蜜蜂、蚂蚁或裸鼹鼠的社会行为而言，这项计划获得了广泛的支持，也是成功的。（一份当代生物社会学期刊登出一些无可厚非的标题，例如《论土蝽抚养后代的社会结构》《淡水指甲蛤兄弟姐妹之间的表面竞争》。）只有当这样的解释应用到人类行为上，争议才开始变味。不知从何时起，生物社会学研究范围扩大了，以至于借助生物自然选择理论来解释人类行为的方式都被认为属于“生物社会学解释”。在20世纪80年代，生物社会学又把自己树立为演化心理学（evolutionary psychology），但这不仅仅是名称上的改变。生物社会学关注的是先天行为，而演化心理学关注的是行为背后的心理学机制。两者的重要区别在于，于史前时期导致适应性行为的心理机制，后来在其他的环境中发生作用时，可能会造成不同的、出人意料的，乃至不适应的行为。这里立刻需要注意三个推论。

 

（1）演化心理学并没有声称可观察的人类行为具有适应性，而是认为引起人类行为的心理机制才具有适应性。适应性机制的产物本身不需要具有适应性。

（2）演化心理学也不意味着适应性机制必然造成人类行为跨文化的共性。演化产生的机制可能被设计为对环境敏感的，也可能在预期之外的环境中起到出乎意料的作用，或者在没有受到恰当触发的情况下就不能发展出来。只有在这些破坏因素不存在的情况下，我们才能期待有跨文化性出现。尽管如此，如果没有任何说明普遍的外源解释因素的更好假说，跨文化性也可以作为先天性的证据。

（3）虽然保留“先天”这个术语最主要是为了说明心理学机制，但是演化心理学似乎也没有理由谈论“先天行为”——这并不是指由先天机制而产生的任何行为，而是一个关于过去的主张：简略地说，这种行为是由某项先天机制所产生，而且符合这个机制的设计目的（这项机制“理应”在这些条件下产生这种行为），也就是说，这项机制之所以存在，部分的原因就是人类祖先曾经在这些环境条件下进行这种行为。

 

宽泛来说，没有任何一个明白事理的人会反对演化心理学。我们到底为什么具有情感？为什么人类记忆力好于金鱼？为什么我们能够更好地记住其他人的面孔而不是数字的顺序？为什么我们一般都对性和食物感兴趣？为什么我们拥有良好的视力却看不见紫外线，也不具有回声定位的能力？毫无疑问，我们必须从人类祖先的生活状况中寻找答案。因此，有的人很可能会好奇为什么演化心理学引起了如此多的敌意。当中的理由在于，“演化心理学”这个名称通常所指的观点并不只是认为人类心智的基本官能产生于演化的压力，它还进一步认为，人类心智的许多东西也可以这样解释：人类心智包含了大量（可能高达几百个）先天的、负责特定领域的心理机制，每个机制都是用来应对过去的某些特定的威胁或机遇。但这样说太过模糊。要认为人类心智在多大程度上可以如此解释，要赞同多少个特定领域的机制，才能称得上是（或在某些圈子里被指责为）“演化心理学家”？上面提到的那种有道理而无异议的观点，和想用生物自然选择来解释大部分人类心智的这种导致争议与分歧的观点，两者之间似乎并不存在清楚的界限。毫无疑问，这种模糊性也部分导致了对这门学科的混淆和误解。

演化心理学承认，大量可以观察到的人类行为从演化的角度来说是“偶然的”（即这些人类行为是先天机制在新环境的产物），但它同时也承认人类行为的很多方面“理应”具有可塑性——人类心理机制的极强可塑性本身就是适应自然的结果。毕竟，大脑的功能就在于对环境的变化作出多变的反应。因此，我们可以合理地假设，人类非凡的大脑就是被设计出来应对环境变化的杰出器官，而且开放的可塑性正是人类的长项（参见Godfrey-Smith 1996）。人们普遍认为，生物的自然选择赋予了我们杰出而且功能全面的理性能力。有了这种能力，我们就能对数不尽数的环境刺激应对自如。我们跟动物王国的其他成员的区别似乎就在于，我们有能力“自主地”找到做事情的办法，有些生存环境虽然迥异于演化设计让我们适应的环境，我们还是可以成功地应对。我想没有人会真心怀疑，人类跟所有其他的已知物种不同，人类拥有非凡的可塑性（而我们是否应该把这种可塑性归于“理性”能力则是另外一个话题）。就想想冲浪（无论海上还是网络上）、收集棒球卡、思考莎士比亚的著作，或者想想生活在纽约曼哈顿的人们如何成功周旋于日常生活中。面对极为纷繁的环境刺激，我们极为纷繁的反应行为不可能全都是事先“编写好的”，即便只是使用条件性指令。这是因为，人类祖先的任何生存环境都无法囊括所有类型的环境刺激，再者人类基因组数量有限，无法容纳应对这些偶然刺激的所有指令。也许所有这些美妙的多样性都是“偶然的”（在上文阐述过的意义上），但更有可能的是，人类在多个领域里的可塑性是演化所设计的特征。我们可以合理地认为，面对许多外部刺激，我们的先人依据自己的生活经历（包括从观察他人得来的信息）来制定实践决策，比起依据他/她的祖先过去的经验来制定决策更为可靠。

另一方面，认为人类心智只不过是具有全面的灵活性的主张，显然是错误的。事实上，没有任何一个严肃的思想家接受彻底的人类“白板说”（tabula rasa）。“白板”这个比喻所指的对象，至少要具有一定获得、操控和贮备信念的能力——因为人不能通过学习来获得学习的能力——因此，从环境中获取信念的能力本身就需要一系列复杂的内在心智机制。甚至约翰·洛克——白板说的创始者——都相信人类具有大量内置的心智能力：记忆、情感、感知、思考、意志、理解力等。对洛克而言，重要的是在人类的白板上没有刻入任何信念。但甚至连他都清楚，人类白板具有丰富的先天能力与限制。洛克写道，“我们遇到的所有人，他们品格的十分之九，无论是好是坏，有用没用，都是教育造成的”［（1693）1989:83］，如果他隐含的意思是人类百分之十的品格是天生的，那么也许有人会觉得这已经足以使洛克有资格成为演化心理学家！

洛克本人无从回答的一个重要问题是：“为什么人类具有这些官能而不是其他？”例如，究竟为什么我们会有情感，而且是恐惧、快乐、嫉妒、内疚等这类情感，而不是其他难以想象的类型？现在，我们可以确定，答案要追溯到人类的过去。有情感，并且是具有这些情感，为我们的祖先带来了好处，这些特质是被选择的，我们也由此具有这些特质。当然，在稳定性中也有灵活性。除了大脑受损者，人们都具有恐惧能力，但对什么感到恐惧（豹子、莱姆病、股票市场崩盘，或上帝的震怒），则是从环境中学到的——其中比较重要的是我们从他人那里学到的经验。不难看出，为什么恐惧这种情感既是固定的，也是灵活的。在人类祖先生活的任何环境中，总会有值得恐惧的事物，但至于究竟是什么事物引起恐惧反应，则会因为不同环境，不同个体，以及个体生命中的不同时段而产生差别。一个很有意思的可能性是，也许有某些确定会引发恐惧的事物，它们以一定的频率稳定地出现在人类祖先的生存环境中，因此自然选择的机制发现让人类固定地害怕某些事物是高效的。例如，有人论证过，相比枪支和火药，人类更容易对蛇和蜘蛛产生恐惧（Öhma et al. 2001; Öhman and Mineka 2001）。对于这个个例，尽管还有不少相互冲突的证据，但有一点是肯定的：没有什么先验的理由认为有特定目标的恐惧反应不会因此固定下来。另一方面，对于这种精微的适应性，主要的反对因素首先是人类基因组的数量有限，其次是这种性状也不太可能被单独选择出来（也就是说，没有同时选择其他有害性状）。但是毫无疑问，对于一些普遍的、稳定的和重要的环境威胁或机遇，人类具有显著的固定反应。例如，所有人都喜好食物和性。缺乏食物或性时，我们会更加渴望得到它们。（食物和性同时稀缺的情况下，食物胜出：在救生艇上饥肠辘辘的人们根本不会充满爱意地凝视着他人丰满的肢体。）

生物社会学的早期批评者很想贬低这个研究领域，于是不断叫嚷“基因决定论！”，直到这项指控深入到普罗大众的心中。但是事实上，任何一个有判断力的人都不会支持基因决定论，更别说著名的生物社会学家们了。以上讨论也足以表明我不是基因决定论的支持者。自然/教育（nature/nurture）的二分法早已经入土为安，乃至现在光是提到它入土为安，都已然令人厌倦。说人类道德在基因层面上是“编写好的”，意思并不是要否定文化影响的核心地位，甚至也不是说道德的出现完全不可避免。环境因素有多容易对基于基因编码而形成的性状的发展造成影响乃至妨碍，这是个实证的问题。例如，苯丙酮酸尿症（PKU）属于遗传性的新陈代谢紊乱，这种疾病可以严重地妨碍心智发育的程度，但是单靠饮食上的限制，就很容易避免患病。与之相对，唐氏综合征是由于遗传因素而导致的机体紊乱，迄今为止，尚没有任何方法能避免基因特性的显现。基因型和表现型之间没有一般性的联系。因此，史蒂芬·杰伊·古尔德当年的这句话是完全错误的：“如果我们是被编写成为现在这个样子，那么这些性状就是不可避免的。我们最多只能引导它们，但是我们不能通过我们的意志、教育或文化来改变它们。”（1977:238）这句话一般而言不可能是正确的，除非他所谓“被编写”的含义就是不能为意志、教育或文化所改变的东西（这样的话，他的观点就显得没有什么价值了）。有的人身上的某些性状虽然在基因层面上是被“编写好的”，但完全是可以预防的，PKU只是其中的一个明显的例子。

我们也可以设想，进行道德判断时的倾向是某种先天的条件性策略的产物。在这种情况下，即使某个社会没有明确的道德体系，该社会的存在与“道德是人性的一部分”的假设也不冲突。因为这种社会可能没有满足相应的前提条件。确实，如果我们与我们祖先的生存条件极其不同，那么在原则上，具有道德体系的现代社会就可能不会存在（即可能整个现代社会中都不存在一个有道德的人类），但即便如此，“道德是先天的”这个观点仍然可以得到辩护。强调这些可能性只是为了说明一点：即便有些东西是人类本质的一部分，它们的显现也不是必然的。但是我们当然清楚，现代的人类社会具有道德体系；事实上，几乎所有的人类社会中都有道德体系（参见Roberts 1979; Brown 1991;Rozin et al. 1999a）。只有当一个共同体有严重而明显的问题和错误时，才会出现类似道德崩溃的状况。为了找到一个共同体道德完全崩坏的历史事例，我最初考虑的是欧洲在三十年战争中所遭受的可怕打击。在那段时期，纽伦堡的大街小巷里有人肉出售（还有其他骇人听闻的事件）。但我随后意识到，出售人肉这个事实表明，即使在那时，某种道德框架依然成立。就算在最可怕的情况下，道德仍然紧紧伴随着人类——或者更恰当地说，人类仍然坚持着道德。这个令人注目的现象迫切需要一个解释。

即使道德信念具有先天的基础，它们也不太可能是无法避免的，这样一来，就可以驳斥任何类似“用演化论解释道德在某种意义上剥夺了我们的自由”的担忧。帕特丽夏·威廉姆斯（1993）曾经论证道，假若道德是先天的，那么我们的道德判断受到来自内部的强制。然而，要成为有伦理道德的人，我们必须是自由的，由此来看，以演化论解释我们的伦理在根本上是不融贯的。因此，道德不可能是先天的。对于人类自由意志这个问题，我没有什么特别要讨论的，而且我认为它偏移了现在的争议焦点。许多哲学家认为，自由并不包括用单纯的心灵意志来改变神经因果过程的能力；自由只不过意味着根据自己的欲望而行动。那么，对一个行动的演化解释也许可以帮助澄清该行动的自由本质，因为它可以解释与该行动相关的欲望的起源。人类欲望毕竟不是无中生有的——所有欲望都有历史背景，其中一部分就是演化的历史。在我们的日常观念里，信念和欲望都经常受环境因素的激发，但并没有因此就成为了“被强制的”。我不能明白为什么受基因因素所激发的信念和欲望就有所不同。

人类不同的社群有不同的道德体系，但这并不会削弱道德是先天的这个假说，因为该假说未必就主张具有特定内容的道德根植于人类天性。类似地，说人类拥有先天的语言学习机制，并不意味着日语、意大利语或斯瓦希里语是先天习得的。我们都有能力学习任一种语言，而最终学会的是哪种语言则由社会环境决定。任何道德体系的内容和框架都受到文化的影响，这一点毫无疑问，然而共同体有道德规范这个事实本身可以用某些心理机制解释，而这些心理机制正是被生物自然选择所塑造的。尽管如此，自然选择对道德的内容多少有一点兴趣，并且偏爱某些宽泛而全面的普遍内容，这是完全可能的。（我稍后将会讨论的证据表明在所有的道德体系中都有些共同的主题。）尽管人类祖先的生活环境多种多样，这种“固定的”内容可能与某些提高人类适应性的行动和判断有关。如果环境有变化，灵活性是一件好事；但假若环境的某些因素是保持不变的（例如，我们难以想象在什么持续的情况下，人类吃自己的孩子会提高适应性），具有固定内容的道德态度可能更为高效。毕竟一般来说，表型可塑性（phenotypic plasticity）的代价非常高：要收获学习的成果，就要冒着反复尝试的实验风险，而这可能需要付出高昂的时间代价。（想想在你的皮肤晒黑之前，因为过度暴晒而导致晒伤的难受，或者在免疫系统还没开始抵抗之前，你因患病而承受风险。）

针对生物社会学和演化心理学，一直有一种抱怨：研究这些领域最终会引发不良的政治后果。谢天谢地，这种声音近年来有消退的迹象。不要忘了，早期给这些研究领域定调的批评背后有一个政治动机。在《不在我们的基因中》（Not in Our Genes）一书中，理查德·列万廷、史蒂文·罗斯、利昂·卡姆明等人展开了对生物社会学猛烈而影响巨大的攻击。他们至少非常坦率地承认，他们都信奉社会主义，还把他们“批判性的科学”看作是“努力创建社会主义社会这个过程的一部分”（1984:ix）。在其他论著中，列万廷和理查德·列文斯非常骄傲地宣称“:……我们一直试图有意识地用马克思主义哲学作为我们的研究指导，并已获得一定的成果。”（Levins and Lewontin 1985:165）这种坦承政治动机的行为令人不安，但我在这里要强调的并不是这一点——尽管从智识的角度看他们的观点确实很讨厌（甚至对于马克思主义者来说也是一样）。我要强调的是他们的奇特预设：以达尔文主义方法对人类的心理和行为的研究就应该会有一个明确的政治后果。与一些理论家不同，我并不否认达尔文主义的心理学可能有政治含义（因为政治决策原则上可以受任何一类事实信息的影响）。但是，假如达尔文主义的心理学确实有政治含义，那么，要证明这种含义就需要谨慎而复杂的论证，而迄今为止还没有人提出过这样的论证。在早期批评言论背后的政治恐惧——害怕生物社会学会为种族主义、性别歧视以及等级主义等开脱——当然是不成熟和缺乏根据的。一直以来都有人忧虑，假若用演化论来解释一些道德上可憎的行为，这可能就是以某种方式把这些行为变得合理了，或是给那些令人嫌恶的作恶者提供了借口，或是表明了改正这些行为的努力是徒劳的。但是我们已经看到，所谓演化心理学揭示行为的发生是“必然的”，“受基因所决定的”，或者“不是自由的”只不过是稻草人论证（并且一直如此）。假设演化心理学揭示了人类大脑的发展是为了使人类心智适应大家族生活。单凭这个假设无法证明这个行为是正当的，也不能证明这个行为是不可避免的，甚至不能证明这种生活安排能够令我们更幸福。（谁说自然选择偏爱幸福的生物？）即使演化心理学确实有特定的政治含义，有就有吧。根据政治偏好而接受科学理论，罔顾经验证据的支撑，仅仅因为实践后果而否决一个理论，就我目前所知，这样的决策方式从来没有资格在人类的知性探索活动中占有一席之地。

人类的心理机制，在多大程度上能用具体而分散的先天官能（而不是用学习过程和功能全面的灵活性）来解释，对于这个问题，就让我们的不确定态度同现有的证据保持恰当比例。至于这方面的发现是否具有实践或道德含义，让我们假设答案是否定的，除非我们见识到有某个合理清晰的论证支持肯定答案。很难想象会有人反对上述两个原则。尽管我驳斥了对于达尔文主义心理学的一些错误反驳，我还是理解谨慎的必要，并且我也意识到，不是所有的反对观点都是那么幼稚的。在这本书中，我并不认为人类心智的很多方面都可以直接用演化论来加以解释——对于人类心智，我并不是在鼓吹一个“泛模块”的观点，否定全面的组织机制，因此我也不大确定，以下章节所同情的许多观点是否算得上支持某种（更富争议性的）演化心理学。对于有关先天道德官能的问题，在我们检验证据之前，两种假说都不应该轻易否决。生物自然选择应该发展出一些专门用于产生道德判断的机制，这么说看起来是完全合理的。但与此同时，说自然选择没有发展出针对道德判断的官能，说道德判断是由文化产生的能力，基于更全面的心理官能，这看起来也很是合理。本书的大部分内容，即前四章，都将致力于处理这个难题。