第一章 助他行为的自然选择

1.1 利他主义与利己

道德思维有什么价值？从道德的角度评价自己和别人，能带来什么好处？我们可以合理地假定，这些问题的答案与帮助他人、相互合作有关。我们都隐隐约约地觉得，一个愿意使用“美德”、“义务”或“正义”这些概念来设想人际关系的人，比起对这些概念完全陌生的人，更有可能是有益的社会成员。本书第四章将详细分析这种想法，而我现在提及这点，是因为有人可能认为，这个想法对道德先天性的假说构成了直接的阻碍。有人会说，自然选择不就是一场比赛，最后的冠军属于不羁的个人主义者吗？本书第一章的主要目标就是要指出这个疑虑是错误的。我将会概括出几种方式，来说明帮助他人和相互合作的性状可能是如何演化出现的。但在开始这个任务之前，我们首先应该弄清楚一些容易被误解的术语。对于助他行为（helping）的自然起源这个主题，大多数相关文献都宣称自己研究的是利他主义行为（altruism）的演化过程，但在多年来对演化论的讨论中，利他主义这个术语总是被处理得含糊其辞，敷衍了事，导致某些领域总是混乱不堪，结论也常常错误。对于本书来说，在这一点上做到概念精确是非常重要的，因此我下面先做出一个三重区分。

助他行为（helping）能以某种方式为他人带来好处的行为。与此相对的是有害的行为。［我也乐于把这类行为称为“合作行为”或“亲社会行为”（“prosocial behavior”）。］

牺牲繁殖适应性的行为（fitness sacrificing）在某种意义上以牺牲自己的繁殖机会为代价，促进他人的繁殖适应性。（这通常被称为“演化利他主义”。）与此相反的则是增强繁殖适应性行为（fitness advancing）。

利他主义（altruism）目的是给他人带来好处，行为动机是对他人福利的、非工具性的关心。与此相反的是自私。

这样限定“利他主义”概念，我觉得是符合日常英语的相关用法的。在英语里，只有当一个行动的审慎动机是以他人利益为导向时，也就是说只有当他人的幸福是行动者的最终理由时，这个行动才是利他的。假设艾米做出了有利于伯特的行为，但是艾米之所以这样做，是因为她相信这种行为长远来看会给自己带来好处。那么，这只是一个自私的行为，不是利他的行为。假设艾米的想法结果是错误的，她从来没有从有利于伯特的行为中得到回报，获益的人只有伯特一个。这会令我们改变先前认为艾米的行为自私的判断吗？不能。一个行为是自私的还是利他的取决于驱使行动者行动的审慎动机（行动者据以而行动的考虑）而非取决于谁最终获益。有人怀疑，从这个角度看，不存在任何利他主义的人类行为；他们认为，所有行为的最终目的都是为了行动者自己的利益。我们接下来将会了解，这些人（心理自我主义者）的观点几乎肯定是错误的。很多人类行为都真心地出于对他人利益的关心，而非出于自己获利的考虑。

人类以外的动物，很少（如果有的话）可以毫无异议地被认为具有人类那样的动机理由（motivating reason，即慎思时的考虑因素）。另外，人类以外的动物具有自我概念的显然少之又少，但这种概念是形成自私动机的必要条件。所以，人类以外的动物，很少（如果有的话）被认为必然具有利他或自私的动机。我这里并不打算对动机或意图概念给出精确的定义；对于什么生物具备这些概念，什么生物不具备，我也不想划分界限。对我来说，只需要指出这一点就足够了：植物不具有任何类型的动机或意图。尽管有些植物可能以某种方式有助于其他植物，也可能有牺牲繁殖适应性的行为，但我认为最好还是不要把植物的行为描述为“利他的”或“自私的”。

生物能互相帮助，这当然是再明显不过的了，但在我们完全确定“帮助”的含义之前，还需要澄清不少概念上的困难。一般来说，“让X获益”的意义等同于“促进X的利益”，但这就涉及“利益”的含义（就算我们讨论的对象是人类，而人类当然有各种利益，事情也不是这么简单）。如果有人在厨房地板上踩死一只蟑螂，说这“损害了它的利益”也很正常（这样说并不需要陷入任何可疑的拟人论，不需要认为蟑螂也具备有意识的欲望、动机，乃至还可以体验到痛苦），但是要确定一只蟑螂的利益是什么，其实没有那么容易。也许归根结底，这个概念是无法阐明的，所以要求阐明只是因为糊涂。但重要的是，我们并不是轻率地就把生物的利益等同于它的繁殖适应性。一只动物的利益可能恰巧是它的繁殖适应性（这也可以是我们对蟑螂的利益的分析结果），但情况不必总是这样。当我为我的朋友购买一件生日礼物，这可以说是一种帮助行为（即便我只是想为我的朋友带去一点快乐）。但我想要促进的是她（经历生老病死的这个人）的利益而不是她的基因的利益。比起“蟑螂的利益”，“基因的利益”这个说法更加站不住脚。基因在复制自身的活动中不具备任何利益，正如一条河没有被大坝拦截住，不能说这符合这条河的利益那样。然而，一个基因之所以具有某些特性，是因为这些特性可以帮助基因成功复制和延续；因此，我们可以说（用一种半隐喻的方式）基因是“被设计”成为要复制自身的，说复制是它的“目的”。如果我们允许自己这样说，那么说基因的复制活动对它而言“有利益”，看上去就难以否认了。

如果接受这种说法，认为我朋友的基因和她自己一样，都拥有各自的利益（或者，也可以说与她“个体的利益”相对的是她“遗传的利益”），那么作为她的朋友，我挑选生日礼物送给她是出于对哪种利益的考虑，答案是明摆着的。我可能送给她足够一年用的避孕套作为生日礼物，由此阻止了她的基因复制，但这并不意味着我对她的帮助就减少了。在相反的情况下，我关心的可能是她基因的利益（虽然这听起来很怪），所以可能暗中破坏送给她的避孕用品。但是，以这种方式促进朋友的基因的利益，并不能说我的行为对她是有帮助的。与此相似，杀父或弑母的行为可能促进了杀人者的基因的利益，从而也就促进死者基因的利益，但显然并不因此就降低了对于死者的伤害！除此之外，说某人由于被迫建立一个大家庭而损害了自身的利益，也没有什么不一致的。简而言之，将一个人与她的基因混淆起来是愚蠢的，这就相当于把一个人等同于她的肺或淋巴结，而一旦我们区分了这两者，我们也必须区分一个人的利益和她基因的“利益”。

我承认，对于不能体验到焦虑或痛苦的生物来说，也许可以把它们的利益等同于增进繁殖适应性。不妨做个有用的思想实验：如果我们发现，一个生物既无法繁殖后代也不能给它的近亲在繁殖上提供帮助，扪心自问，我们对于什么会伤害这个生物体的看法，是否会因此而改变。在这种情况下，我们无法影响到它的繁殖适应性；因此，如果我们仍然愿意把踩死或杀死一个生物体看作是“伤害它”（我认为我们经常是愿意的），那么这里一定在使用另一种的“伤害”或“利益”概念，即对于个体的伤害。（至于对于该生物的帮助，情况也类似）

至于“牺牲繁殖适应性”的行为，毫无疑问是有的。人们有时候会放弃组建家庭，来到遥远的国家，把自己奉献给那里的慈善事业。也有很多人，在战争中为了拯救他们的同伴而牺牲自己。如果他们为之牺牲的同伴是他们的家庭成员，那么他们英勇的牺牲行为仍然算是“增强繁殖适应性”的行为。但在很多情况下，他们为之而无私牺牲的人跟他们并没有血缘关系。就牺牲繁殖适应性的行为而言，事实上引起争议的问题不是它是否发生，而是这种行为的发生是否受到自然选择力量的驱动。有些人争论道，自然选择不可能选择牺牲繁殖适应性的行为。例如，理查德·亚历山大曾经断言（1987:3），没有“丝毫的证据”表明，这种类型的行为是“所有人类个体的正常机能的一部分”。从这里引申的推论大概是说，人类之外的动物界不存在任何非偶然的牺牲繁殖适应性行为。

在这一章接下来的论述中，我们会看到，与上述推论相反，牺牲繁殖适应性行为很有可能是通过生物的自然选择而产生出来的。关键在于自然选择发挥作用的生物群落有一定的群居结构。但事实上，这方面的争论其实在这里并不特别重要：对于本书的目的而言，重要的是被自然选择出来的助他行为。至于协助他人的行为有没有构成牺牲繁殖适应性的行为，或是不是一种促进繁殖适应性的方式，我乐意搁置不管。我感兴趣的问题是：“为了控制管理这些助他行为，自然选择青睐的近因机制是什么？”一个可能正确的答案是“利他主义”。换言之，为了令一个生物顺利地帮助他人，自然选择可能偏向于那些从利他主义动机出发的行为（假定生物具备复杂的认知能力，能够有行为动机）。另一个我也赞同的答案是“道德”。为了令一个生物顺利地帮助他人，自然选择可能青睐那些做出道德判断的性状。本书的主要任务就是探索研究第二个答案。

本章余下内容的任务，是找出可以产生有助他行为生物的演化过程。这可以令我们更好地探讨以下问题：道德感是不是一种在人类中发展出来的操控助他行为的手段？但这里有一点先要谨慎对待。假设上述方法是正确的，我们确定人类的道德思维受到特定机制的操控，而这个机制是经过达尔文式的自然选择过程形成的。可是，要是由此得出这个结论，说所有的人类行动，甚至助他行为和被视作体现美德的行为，“实际上都是自私的”，可就是大错特错了。上文做出的区分可以充分表明这个结论错在何处，可是，这种妄下结论的倾向似乎既普遍，又有害，所以有必要再三强调其错误所在。理查德·道金斯基于“自私的基因”的观点（1981:3），得出“我们天生就是自私的”的结论。亚历山大（1987:3）写道，除非我们了解到社会是“个体寻求他们自身利益的集合”，否则我们就无法理解人类的行为。而迈克尔·盖斯林曾说过一句令人印象深刻的话（1974:247）：“抓破一个利他主义者，看看一个伪君子流血。”但是这种观点，把自己打扮成强硬的现实主义者，其实错误地混淆了不同的解释层次（参见Tinbergen 1963）。他们尤其犯了一个基本的错误，把心灵状态的原因和它的内容混作一谈。一个人对临近的工作面试感到非常紧张，这部分是因为他刚刚喝了四杯浓咖啡（要是没有喝咖啡，他也就不会感到这么紧张了），但是下结论说他是对咖啡感到紧张就是胡说八道！认为演化论揭示了我们所有动机、理性和利益的“真正”内容，其实也正是犯了这样的推理错误。假设福瑞德在照顾他患病的妻子。别人问他为什么这样做，他非常真诚地回答，因为他爱他的妻子，希望可以减轻她的痛苦。而一个演化心理学家可能会告诉我们，福瑞德照顾他的妻子只是为了提高他繁殖后代的机会，因为这样一来，他的后代就会得到照顾，而他对妻子的感情不过是一套近因机制的产物，自然选择通过这套机制，使得一个人在配偶需要的时候帮助她。这样，我们用演化论来解释了一种认知的/感情的/行为的现象：福瑞德对他妻子的爱。但是，这种解释无法说明福瑞德的动机内容，也无法证明他“真正”关心的是他的繁殖适应性，他只是间接地关心他妻子的幸福。

有人可能对此提出反对意见，认为这样的类比不合适。他们可以提出，演化心理学的解释诉诸的是本身就具有利益偏好的事物（与咖啡不同）：基因。但是，我们已经看到，所谓基因拥有（字面意义上的）利益这种说法是十分不可靠的。（我认为，这个隐喻性用法引起的概念混淆远远多于它带来的理论价值——对于这种概念上的混乱，任何一本讨论道德演化的专著的作者在书的第一章都不得不费时间予以回击。）但即使我们从字面意义上讨论利益问题，由此得到的论证仍然是不可靠的。这个论证需要接受以下“利益转让原则”：

如果X拥有利益a、b、c，等等，并且X拥有这些利益可以被另一个事实所解释：Y拥有利益p、q、r，等等，那么，X的利益“从属于”Y的利益，并且，事实上，X的“真实的”或“最终的”利益是p、q、r，等等。

但是，我们没有很好的理由去相信这个原则，反倒有好的理由反对它。这个原则继续混淆了解释心灵状态（或利益）的来源与提出心灵状态（或利益）的内容。这个常见的概念混淆的根源或许是因为“一个理由”有歧义。福瑞德关心妻子的理由在于他妻子正遭受病痛的折磨。这个理由促使他采取行动，也成为他的考虑因素。妻子的痛苦之所以能够驱使他做出行动，其理由（或者更好地说，其理由之一）则在于，照顾一个人的配偶可以提高他自身的适应性，因此这种行为是自然选择作用于人类的结果，而福瑞德就是人类。当我们用一个人的基因具有促进复制的特性，来解释他的行为和心灵状态，那么，我们就为他之所以具有这样的心灵状态和行为提供了理由。但因此就把这些理由视为他的理由（即他据以行动的根据），则是一个严重的错误。我们同样可以对雪崩发生的原因产生疑问，但这样做的时候，我们不会怀疑融雪藏有什么恶意动机。我并不是说，一个人的理由对她而言一定总是明显的；我只是认为，一个人的理由并不总是“归根结底”跟基因的繁殖有关。

本节所确定的行动的三个范畴，可以任意结合在一起。如果暂时忽略那些宣称不存在利他行为的悲观论者，我们可以得到满足下列条件的例子。

——助他的、牺牲繁殖适应性的行为，并且是利他主义的。

——助他的、牺牲繁殖适应性的行为，但是自私的。

——助他的、促进繁殖适应性的行为，并且是利他主义的。

——助他的行为，是促进繁殖适应性的和自私的。

——非助他的行为，但是牺牲繁殖适应性的和利他主义的。

——非助他的行为，并且是牺牲繁殖适应性的和自私的。

——非助他和牺牲繁殖适应性的行为，但是利他主义的。

——非助他的行为，并且牺牲繁殖适应性的和自私的。

有了这些区分，并且已经把概念上的潜在混乱消除在萌芽之中，我们就可以回到论证的第一步。需要注意的一点是，我们关注的并不是利他主义——不管是日常的心理学意义上的利他主义，还是演化论意义上的（我一直称其为“牺牲繁殖适应性行为”）。利他主义对本书而言不是一个重要议题。我们首要关注的也不是“道德”行为。相反，我们的最初任务（也是本章接下来的任务）是概括出导致助他行为的演化论过程。在合适的时候，我们会讨论道德思维可能是人类操控助他行为的机制——但这些都是后话。有关道德的议题是我们的研究目标，但现在暂时还不会涉及。

正如生物之所以能够移动，有许多演化上的理由，生物之所以能够彼此帮助，也同样存在不少演化上的理由。因此，我的目标并不是揭示助他行为被自然选择出来的唯一方式，而是勾画几种大致的演化动力：亲缘选择（kin selection）、互助共生（mutualism）、互惠（reciprocity）以及群体选择（group selection）。最后，我将会讨论文化因素是如何影响人类助他行为的特征。