第7章 中国人的“良知系统”(2)

道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有“现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。

其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”[13]而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”[14]因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物无成与毁，复通为一”[15]。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而变得最完整。这种“万物一体”的观点，实脱胎于更为原始的神话思想模式（例如：中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话，都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称为“本体论”）。

因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望“天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久——由这种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。

然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映的往往也是文化深层中个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟哲学。

的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己“一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩。换言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势，但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”[16]“夫惟不争，故天下莫能与之争。”[17]

这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”[18]除了明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山复出之术（近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招）。至于一般老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化“表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一点儿亏”的习惯，以便在对方面前“吃得开”，换言之，吃亏变成了使自己得益的方法。

这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子即说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”[19]

由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是以静制动——亦即是说，阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去利自己这一端。

显然，即使是这些利己主义的倾向，仍然不是作为完整形态的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于：更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个“身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以静制动”的“阴谋”。

的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的“心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换言之，本来可以是很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光明正大的行径，而且，在人我界限不明朗的情形下，往往还会损害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里，才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定义的“私心”。

不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：

（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中国人与西方人形成很尖锐的对照——后者倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”这样的金钱交易的意象。

（2）不过，中国人的这种“做人”的姿态，却不一定要涉及实物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点儿亏”也无所谓的办法，来为自己在社群中“吃得开”铺路——这种“吃得开”可以是指一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。

（3）此外，中国人在精神上做自我完成，亦必须借助社群，例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千百种自我完成的方式之一，大多数无须直接涉及社群，而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点儿事，特别是想当社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成“自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。

（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样的一种形态，那就是用“自我压缩”——“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等——去换取社会观众的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体”死亡的地雷阵。

（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。

（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的其他表现倒在其次。在1949年以后，这个标准则变成能否“团结群众”（相反的话，就变成“脱离群众”）。这个文化态度，如果变成政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁可有德无才，不可有才无德”的说法（司马光语意），到了六七十年代，就又有“红胜于专”的提法（张春桥甚至说：“宁要没有文化的劳动者，不要有文化的剥削者。”）于是，“大公无私”的姿态往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。

3.中国人的“身”

中国人是用“身”这个名词来指称自己的，例如说“本身”或“自身”，如果译成英文，就变成了this body of mine，亦即是指不包括灵魂或精神的人之肉体部分。至于有关本人的指称在英文里是self，有“自己的人格”（one's own person）的意思。亲自去经历或去做一件事，在英文里也是用oneself这种人格指称，在中文里却是用“亲身”等词。英文中on his person在中文里也被译为“在他身上”。至于人格侮辱在中文里则被称为“人身攻击”，如果倒译成英文就反而变成了physical assault，而不会使人联想到是对一个完整形态的“人”的攻击。因此，中国人对自己对别人都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。

此外，中国人还用“身”来表达生命。人的一生，在中文里是用“终身”一词去表达的。人一生的事业，在英文里是career，源自法文的carriere，其原义为竞赛场的跑道，用作动词则具“全速前进”的意思，因此有动态地开展个人前途的含义。人一生的事业，在中文里则曰“安身立命”，除了形象化地安置身体之外，还有去符合命运并静态地去谨守它的意思。

一个人爱惜羽毛，“不敢为天下先”，力图保存自己的生命，则曰“明哲保身”（的确，一种文化如果将“人格”与“生命”都只是与“身”这个臭皮囊认同的话，就很容易导致乌龟哲学——详后）。如果连自己也救不了的话，就叫作“自身难保”。如果能够逆转自己不如意的生存状态，则曰“翻身”；改善自己的社会地位则曰“进身”。一个人如果为某种事业奉献出一生，则曰“献身”；如果献出生命，则曰“舍身”。

中文除了用“身”来指称自己、指称“生命”之外，还用“身”来形容一些在其他文化中不属于“身”的场合。例如，一个人的“背景”（background）与“起源”（origin），在中文里也是用“身家”“出身”等词。至于自己被强迫去做一件事，在英文中是属于意志范围之事（against one's will）在中文里却用“身不由己”来表达。属于知性与领悟力范围内之事，中文也用“体验”与“体会”一类词句去形容。至于像曾子所说“吾日三省吾身”这一类“修身”之举，或者像“身教”这一类树立教学榜样之举，以及像“身体力行”这样的将原则去加以实践之举，原本应该是属于道德范围之事，也被中国人归入“身”的范畴中。

如果一个“个体”只被当作是一个“身”的话，那么，它就是没有一点儿精神性的。中国文化既然将“个人”设计成一个“身”，因此就很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。的确，上述的“献身”“舍身”“修身”“身体力行”等等，已经牵涉到“心”对“身”的作用。《大学》中论及“修身”之前的步骤，就是“正心”“诚意”，以后的步骤——齐家、治国、平天下——则为“推己及人”。在今日来说，这种“心”的活动就构成了集体关系。

中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成，因此，在仍然强调集体主义的大陆，中国人“身体化”的倾向就被掩盖起来，文化气息也较其他的华人社群浓厚（“心”也是中国人文化创造的源泉——详后）。至于在国外的华人社群中，中国人的“身体化”存在就以更为赤裸的面目表现出来。

所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善天下”。

在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口号——“解民于倒悬”“厝天下于衽席之上”等等——也是充满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”，然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。