第6章 中国人的“良知系统”(1)

（一）中国文化对“人”的设计

1.中国人对“人”的定义

要分析中国人的“良知系统”，不妨从中国人对“人”的定义开始，若试从一种与它完全相反的观点——例如西方新教文化下产生的存在主义——去比较它，可能来得更清楚。

存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色做出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成了一个没有自己面目的“无名人”。“存在”的拉丁字源为existere，有“站出来”之义，与英语中表示“出去”之exit乃文字上之近亲。

中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——他是所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。这种倾向，很可能与中国文化中不存在西方式的个体灵魂观念有关。有了个体灵魂的观念，就比较容易产生明确的“自我”疆界。

中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。

当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不过，这个西方文化的典型产品却可以使我们看出该文化的倾向。在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”，只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍生的“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的偏向。

中国人的“仁”指的是这样的一种关系：人与人之间的心意感通，亦即“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中，理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人富于“人情味”，亦即在面对相识的人时，不轻易拒绝别人的要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点儿亏也无所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系，等等。笔者发觉：这类倾向，在大陆比台湾浓厚，在台湾又比香港浓厚。因此，共产党提倡的“毫不利己，专门利人”的口号，似乎与马克思主义没有直接关系，而其实是中国人处处以对方为重的“做人”方式之同调变奏。

然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受任何人伦与集体关系“定义”的个体——就变成了很难设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看待，亦即是说：他（她）唯有由长辈去加以“定义”；只有在他（她）建立了自己的家庭，能够用自己组成的“人伦”关系去“定义”自己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的“个人”总是给人还未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异地，他（她）都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政策，而是一股来自社会的压力——例如家属、领导与同事的“关心”，等等——至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领导去“定义”他（她）。

笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关系，只是在探讨两种可能性：一种是由自我去“定义”这些外铄的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受人伦与集体关系“定义”的个体——就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国人来说，“我行我素”“一意孤行”“孤男寡女”等等，都不是好的状态；一个人自顾自，不惠及别人，也被称作“孤寒”；而单个人的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”；至于不经自己选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤儿寡妇”“孤苦伶仃”“无主孤魂”等等。

传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在新中国成立以后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国，“个人主义”“自由主义”“无政府主义”也都是一些不好的名称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点儿现代的词汇。

在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”“君要臣死，臣不死不忠”。于是，专制君主成为名副其实的“一人”。因此，黑格尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君主都倾向于成为“一人”。

2.“二人”与“一人”

一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到最经典性的表达方式：“‘王！何必曰利！亦有仁义而已矣。’王曰：‘何以利吾国？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。”[2]

显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之身”的心意感通。换言之，中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。

如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”——“身”是阴性的，因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。

中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是道家与儒家。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。

“心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有“心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”上——这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁学”——这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与显性的一面。

确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为五伦观念：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究“二人”一对的，因此，在涉及另一个人时总是说“对方”（在英文里，则说one or the other，亦即是一个整个的个体与另一个整个的个体），于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而“对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过的意思，因此自己这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而“二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很容易变成“私心”。

在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投射。例如，西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是“二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”[3]因此，中国思想界在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理”与“性即理”等命题（“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦即是说有“心”才有“人性”）。

至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠道——这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常时期甚至必须做到“杀身成仁”，换言之，都是成全“二人”关系中的对方之意思。

然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达两千多年之久。

事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提倡的仍然是：“毫不利己，专门利人”，“一不怕苦，二不怕死。”

至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》说：“天地不仁……圣人不仁……”[4]“是以圣人抱一为天下式”[5]“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞；其致之，一也”[6]。在老子心目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]因此，像仁义一类的东西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[8]老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎？”[9]因此，最好能够直接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”[10]因此，人们虽然以孤寡状态为不好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得增益：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。”[11]

道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反——站在儒家的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，自称其君曰寡君。”[12]

然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一“身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了房中术、采补术、炼丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”“全身”“养生”“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中退隐的意向。