第8章 中国人的“良知系统”(3)

中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所有其他的文化中，“个体”并不只是被设计成为一个“身”的。拿西方文化为例，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人——除非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。至于中国人“安身”与“安心”的倾向，却是要求别人来“定义”自己，因此也就必须由别人的“心”去组织自己的“身”。在这个意义上，“个体”并不是自己的“身”的真正主人。此外，这一种生活意向又是完全导向世俗关系的。因此，“身体化”的存在就是一种没有“灵”，也没有多少“肉”，没有超越意向、幻想力，也没有多少好奇心的存在。

的确，在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有“超越界”与“来世”以及个体“灵魂”这类符号的，至于“天”也只是“天地人”这个世界系统的内在组成部分，因此所谓“天理”也只不过是“人理”的反映。这种文化特色将人的一切活动都导向现实世界，因此出现没有任何超越意向的“身体化”存在，至于能够超越这种存在的则是士大夫的“以天下为己任”以及现代的爱国运动。然而，这类运动仍然是集体性而不是个体性的。至于中国人的“个体”则仍然是一个“身”，这个“身”只要“有一口饭吃”，是可以让专制政权甚或外国人统治的，而不会像西方人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来做斗争。

4.中国人的“心”

的确，“人情”是中国人的主要精神形态。在传统的天道观中，中国人甚至连天地都加以人情化，例如说：“上天有好生之德”“天地之大德曰生”“天地有化育之恩”，亦即是认为它们对人类有父母一般的恩情，而人也必须用一番心意去回报恩典。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”[20]这种反面的诘难，其实是认为天地也可以是“仁”的。

的确，中国历代的哲学都倾向于以“仁”或者“心”作为宇宙的本体——例如：理学中的人情化的“天理”，以及王阳明心学中的“心”。甚至到了现代，谭嗣同在《仁学》一书中，仍然以“仁”作为宇宙的本体，并且认为它是与物理学中“以太”一般的东西。梁启超则说：“情感……是人类一切动作的原动力。”“心力是宇宙间最伟大的东西，而且含有不可思议的神秘性，人类所以在生物界占特别位置者就在此。”

这与西方人以“实有”（being）作为宇宙的本体不同。西方哲学的“实有”，可以是“物”（matter），也可以是“心”（mind）。但是，后者是知性的心。因此，后一种哲学的立场可以说是“观念论”。然而，“观念论”既然在中文里被翻译成“唯心论”，遂引起了很大的混淆，以致历来的中国马列主义者都将中国的“心学”或“仁学”当成西方的“观念论”，并加以攻击，其实是打错了对象。

事实上，现代中国在革命时就调动过这种“人心”力量，那就是用“为人民服务”的方式去付出“心意”，令群众向自己“交心”，造成一个“心连着心”的群众大团结，然后用这股“心力”（集体的意志）去克服落后的物质条件。唯心意志论正是这样的一种“唯心论”，那就是认为集体的意志力量可以改造物质。

至于中国人的“心”，可以说主要是一种感情的作用（亦即是脑部中层的内容）。这并不是说中国人没有智力活动（大脑皮层左半部的功能），只不过，他们的智力活动也倾向于把“心”当作主要的分析对象。两千多年来中国人的正统思想是儒家，而儒家思想的分析范畴就都是一些人伦与感情的范畴。因此，中国人从不判别这两种“心”的作用——“心”一词可以涵盖heart与mind。虽然有些中国的马列主义者在清算传统文化遗产时，惯常地将中国的“心学”当作是西方的“唯心论”（观念论）来打击，因而泯灭了这两种“心”的差别，但是，即使连他们本身也常用有否“无产阶级的思想感情”——而不只是用有否“无产阶级的思想”——来作为衡量一个人的立场的标准，因此也是将“思想”与“感情”连成一气。

既然中国人倾向于把“知性”与“感情”连成一气，因此才会产生另一种倾向，那就是以“能否和合社群”作为首要的标准，来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。因此，才会造成中国人重“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的倾向。的确，先秦的诸子百家大半都是“社群之学”，像名家那样的学派只能敬陪末座，而且很快地就无疾而终。至于两千多年来占支配地位的儒家，则更是一套足以“统一民心”的社群之学。在儒家思想破产，马列主义进入中国以后，后者也很快地被转化为一套具有同等功能的社群之学。的确，一套思想是否能够被应用于社群中，就是它能否被中国人接纳的标准。其他种类的思潮或可以使中国人感兴趣于一时，但终归会因为无益于社群性的“实践”而被扬弃。

中国人的“心”，除了混淆了heart与mind之外，还将道德的判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为“良心”，而王阳明探究“良知良能”之学亦称为“心学”。然而，在西方文化中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”做基地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡是提到“良知”（conscience），必涉及“意志自由”（free will）的问题。换言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉及整个“个体”得救的问题。在“上帝已死”的现代，这个问题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否必须过自己的生活方式等考虑。

然而，中国人将智力感情化的结果，就是连意志与判断力也加以感情化，因此，也就没有让“个体”有多少选择的余地——只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交心”。既然中国人的“心”包含了感情、思想、判断与意志，结果就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自然连“身”也交出去。

在革命的年代，中国人“心的文化”的这个逻辑，确是有利于发动群众的因素。

70年代海外、港台留美学生中的“左派”或基督教团契争取“群众”的方法，也是“为人民服务”。只要吸收对象的“心”并非已经另有所属——例如，已经属于国民党或其他什么的——而是“无主孤魂”的话，那么，看谁最有“人情味”，最能照顾“群众”生活上的需要，换言之，看谁最能帮助别人“安身”，就最有可能吸收更多的“群众”。

的确，中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。能照顾人“身”者，就可以“得人心”。因此，在中国人的文化行为里，屈服人的最佳办法就是“攻心为上”，而其捷径则为“身”。换言之，中国人的“良知”是可以用“人情”去颠覆的东西。孟子说“仁者无敌”，的确是摸到了“心的文化”之基本逻辑。

的确，中国人的“个体”是很单薄的，因此必须常常受到人情的磁力场之温暖的包围；中国人的“个体”也是无法对自己下定义的，而必须由“仁”这种“二人”关系才能“定义”自己。对这样的一个“个体”来说，就只剩下了一种选择，那就是——逃避自由！

既然中国人的理性思考与道德判断都被感情化，因此，又会把“持不同政见者”视为“离心分子”，亦即是说：你在意见上与我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。在西方，两代之间可以持不同的观点，仍然可以保持感情，反对党可以处处批评执政党，仍然可以保持“忠诚的反对派”的地位。中国人却不能这样，下一代如果不顺上一代的意，不听话（例如说要去搞革命），上一代的“心脏”可能就立即发作，旁边的人就会劝说：“唔好激死你阿爸啦！”循着文化行为中的同一条“文法”规则，政见上的任何分歧也都是“伤心”之举。因此，胡风上万言书，被目为“疯狂进攻”；彭德怀在庐山会议上的发言，也被说成是“突然袭击”。中国人的“心”，何其丰富！又何其脆弱！

因此，中国人只能保持“和合”，一旦有分歧，就会闹至不可收拾。而这种将“不同”等同于“不友好”的观点，使中国人对人对事都容易持有“不是朋友便是敌人”的态度，因此，凡有矛盾，就很容易导致对抗性矛盾。固然，在统战过程中，也可以出现“非对抗性矛盾”这样的设定，然而，解决这类矛盾的方法却是：你最后必须与我“共和”，否则就会转化为“对抗性矛盾”。

外国人既然不“吃”中国人这一套——他来到中国后，你对他付出一番“心意”，盛情招待，他却不一定肯将感情、思想、判断、意志通通都交出来（或者只交出感情），因此，也就不一定肯听话行事，甚至不一定抱持“友好”的态度——这种人既然不能与他“以心换心”，因此可以说得上是“非我族类，其心必异”。

中国人的社会意识与爱国意识，也都属于“心”的范围。西方人之中上层子弟反叛上一代，同情被剥削者，多由于个人心中的一种“罪恶感”。中国人做出同样的行为，则多半是为了“安心”。“罪恶感”是“自我”这个完整形态对本身内在状况产生的焦虑，以及对本身存在条件的质疑。至于“安心”则是必须把感情找一个地方安放，就如同找寻慈母的怀抱一般。因此，在中国人的情形中，社会意识往往会与爱国意识合流，而且有让后者压倒前者的倾向。在革命时代，这种“安心”常导致“舍身”的情操——就义前在狱中写下《可爱的中国》的方志敏，就是一个很好的例子。70年代海外的“回归”与“认同”运动则没有那么悲壮——大部分人都是“心安理得”地在美国“安身”之际，才做出“心怀祖国”之举，因此可说是一种“游子思亲”的心情，然而，在“身心愉快”的情形之下，社会意识自然也降到了零点。

对寻找“安心”之所的中国人来说，从一种觉悟到另一种觉醒，也必然是从一种效忠到另外一种回归，因此，可以说是一种“心路历程”，而不是一种“灵魂的旅程”，因为后者是指自我扩张、自我开展——在这个过程中可以包括追寻灵与肉的完成，自然也可以包括从事革命。后一种倾向，在“五四”以后西化的“左倾”知识分子身上还可以找到一点点。以后的“爱国”运动则大致上都是“安心”或“回归”。

如果说，中国人单个的“身”之存在必须由“心”的活动去克服，那么，一盘散沙的“天下”就必须由士大夫阶层的“志”去凝聚起来，而“志”就是“士”的“心”。因此，老百姓的“心”只及其家，士大夫的“心”则兼及天下——在危亡时去拯救它，在平时则力图保持它的“安定团结”。的确，中国人的“心”照顾的对象是“身”——这是“心”在个体与个体之间的运作形态。对文化整体来说，国家是“心”，社会则是“身”。中国的社会无力做自我组织，必须由国家去组织，正如同中国人的“身”并不是一个自我调配的因素，而必须由他人的“心”去加以制约一般。

我们将在下面详细地指出：中国人的“身”是由人伦与社群的“心”去制约的，因此“个体”并不是自己的“身体”的真正主人。这种安排的确导致严重的“非性化”倾向。所谓“非性化”并不是没有性行为的意思，而是指：性爱必须为社会认可之目的（安身立命，制造人口）服务，而不是作为“个体”人生旅程中自我调配的因素。因此，导致了这样的一种情形——无论在身体上、外观上都尽量搞到自己没有吸引力。

但是，在另一方面，中国文化既然强调“心”，“心”又总是涉及“情”的，而“情”在某类场合中又往往会勾起“欲”。事实上，在西方新教文化对“人”的设计中，“心”就被归入“身”的部分，而两者都必须由理智去控制或调配，来为具有“灵魂”这个完整形态的“个人”服务。然而，中国人以感情为主导的“心”，是连理智也包括在内，并且还用它来制约“身”，因此，一方面固然导致个体的“非性化”，在另一方面却很容易掩盖了上述“心”的另一种表现——那就是由“心”所勾起的“情欲”。这一种“心”的表现，却也可以局部地抵消“非性化”的倾向。我们在下面将会解释：这种抵消作用在中国男性身上见效不大，事实上，柔性的“心的文化”甚至是造成男性的中性化与女性化的因素（相对其他文化来说）。不过，“心”的因素对“非性化”的抵消作用，在女性身上则颇为显著。因此，与香港比较，在“心的文化”仍然浓厚的大陆与台湾，相类阶层（中间以及中下阶层）与年龄（青少年）的妇女对“情欲”的知觉度似乎比较高，不少人在体态与心灵上也更为成熟——这种倾向，与实际行动的自由度的多寡，似乎并没有必然的关系。