第6章 汉语汉字的产生及其神圣化(5)
其实，从“仓颉造字”说的所有表述中，根本看不出存在什么“文字神来”和“文字圣创神助”思想。“仓颉造字”说从一开始就明确文字为上古圣人仓颉所创，体现的应该是“文字圣创”思想，这与战国以来人们为众多发明创造寻找创始圣人的思路是一致的，如“伏羲造琴瑟”“神农作琴”“蚩尤作兵”“黄帝造火食、旃冕”“史皇作图”“胡曹作衣”（《世本·作篇》），以及“神农尝百草”等等。至于“天雨粟，鬼夜哭”的说法，显然是将仓颉作为神的对立面来看的，旨在突出仓颉之“圣明”，并无“神来”之义。后来又进一步将仓颉神化，使他本人升格为一个神，才使“文字圣创”蜕变为“文字神来”，但并不存在所谓“文字圣创神助”的问题，因为从来没有哪个神帮助过仓颉。因此，如果真要分为两个阶段，应该是前期为“文字圣创”，后期为“文字神来”，其主角始终是仓颉。这也符合其他传说中将人升格为神的普遍规律。
关于“仓颉造字”问题，本书还将在第六章中进一步展开讨论。
1.2.2 语言文字的识别性
所谓“识别性”，是指某种语言文字对使用者群体产生的识别作用。这种识别性，在不同民族的语言或文字之间表现为民族识别性，在同一民族语言内部的方言或文字之间，则表现为地域识别性。
1）汉语的民族识别性和地域识别性
（1）语言的民族和地域识别性的产生
不同民族使用不同的语言，这是一般人的直观感受。人们由此产生了一种根深蒂固的观念，即认为语言与民族是一对一的，两者具有对等性。由此也得出语言具有民族性的结论。这样一来，语言就有了民族识别性，人们可以通过不同的语言来识别不同的民族。例如，说汉语的一定是汉人，说藏语的肯定是藏人，说蒙古语的当然是蒙古人，如此等等。流行歌曲《爱我中华》所唱的“五十六个民族……五十六种语言，汇成一句话：爱我中华”，就是这种对等观念的反映。在对外交往中，由于汉语具有中国人的识别性，于是认为说汉语的就是中国人，说日语的一定是日本人，说韩语的则是韩国人，如此等等。
同样道理，不同地域的人们使用不同的方言，即语言的地域变体，因而使方言也有了识别性。于是，说北方方言的是北方人，说粤语的是广东人，说闽语的是福建人等等。每个大方言内部还可以包含不同的次方言，如北方方言内部有华北和东北方言、西北方言、西南方言、江淮方言等四大次方言。每个次方言内部还可以包含不同的土语。于是人们也可以根据这些次方言和土语的某些特征而识别出具体是哪里人，如北京人、上海人、山东人、河南人、四川人、安徽人等。
人们当然也可以通过学习一种第二语言来降低语言的识别性。然而，第二语言学习并不是一件容易的事。任何一个在成年时期开始学习第二语言的人，都能够体会其中的艰辛。对于绝大多数学习者来说，无论付出多大的努力，要想达到能够“乱真”的水平，即本族语者（native speaker）的水平，往往是一个可望而不可即的目标，尤其是第二语言中的母语口音难以消除，还是免不了露出非本族人的“马脚”。以中国人学习英语为例，即使学了几十年，哪怕水平再高，还是无法“乱真”，说出来、写出来的往往还是一口“中式英语”（Chinglish），也就仍然具有汉民族的识别性。
第二方言的学习也是如此。人们一般都是在一个具体的地域中出生并成长起来的，所谓“母语”，往往就是该地域的方言，即母方言。只有在有条件接受教育或者与异乡人交流甚至杂居时，才开始有机会学习母方言以外的变体，包括标准变体（如汉语普通话）和其他方言。而这种学习同样不易，尤其表现为“乡音难改”。于是就产生了具有各地特色的普通话，如“上海普通话”“广东普通话”，或者具有异乡特色的某地方言，如上海人可以从北方人学说的“嗓嗨挨豁”（上海言话）中一下子听出来对方不是上海人等等。母方言的力量之强，甚至导致有人把方言口音也带进了外语，出现了“宁波英语”“山东英语”“唐山英语”“南京英语”等异彩纷呈的景象。于是人们还有机会从本族同胞所说的外语中识别出对方是“何方人氏”。
（2）语言的民族和地域识别性的本质
不过，人们往往不容易看到语言识别性的另一个方面，即在民族接触和文化交融向纵深发展时，语言的民族识别性往往会降低甚至消失，出现语言与民族不对等的现象，既可以是一（语）对多（族），也可以是多（语）对一（族）。
例如，人们在观念上往往以为汉语与汉民族是对等的，即以汉语为本民族母语的必定是汉民族，反之，汉民族必定是以汉语为本民族母语。殊不知中国的回族同样是以汉语为本民族母语，从来没有产生过“回语”。此外还有许多少数民族已经成规模地处于以汉语为主、本民族语言为辅的双语状态，使其本民族语言处于濒危状态，甚至完全换用了汉语，导致其本民族语言的消亡。其中最典型的是满族的满语，已属于“语言活力”等级中最低的第六级“无活力，已经没有交际功能的语言”[15]，即满族已经在整体上是以汉语为本民族母语。由此说来，汉语已经是至少三个民族的民族母语，在这三个民族之间，汉语的民族识别性已经基本上不存在。如今，当一个汉族人和一个满族人用汉语交谈时，谁也听不出来两人本不是同一个民族。
也有相反的情况，即虽为汉族，却不以汉语为母语[16]。例如，在海南省北部的临高县及附近有一群“临高人”，说的是临高语（Ong-be，意即“村话”），属于汉藏语系侗傣语族壮傣语支，是一种与壮语、布衣语等比较接近的独立语言。临高人原为壮族的一支，但他们自认为祖上是宋元以来从福建迁来的汉族，所以20世纪50年代被划为汉族。到了70年代末、80年代初，当地政府曾试图从语言的识别性着手，先将临高语认定为壮语的一个方言，然后以此为据，将临高人的民族身份改为壮族，并建立“临高壮族自治县”，以便享受到国家的少数民族政策，促进当地经济的发展，然而此举遭到一部分人的激烈反对，最后只得作罢[17]。
又如，在海南省东方市和昌江县的昌化江下游两岸有一群“村人”，其母语是村语，属于汉藏语系壮侗语族黎语支，是一种由汉语和黎语混合形成的独立语言。村人自称祖先是来自福建、河南和江西等地的汉族，大约在唐宋时期，由于战争的原因，一批军人漂流到海南岛昌化江入口处一带定居，自称为“村人”。他们与当地黎族人通婚后，放弃了汉语，逐渐形成了村语，但其民族文化心理仍然认同汉族。
再如，在广东省怀集县西南部山区有一群“标人”，其母语是标话，属于汉藏语系壮侗语族侗水语支，是一种由汉语和侗语混合形成的独立语言。标人的祖先是2200多年前的秦汉时代开始由中原陆续迁来的汉族士兵，他们与当地的壮侗族先民聚居通婚，放弃了汉语，逐步形成了标话，但其民族文化心理仍然认同汉族。
此外，在广西临桂县茶洞乡一带有一群茶洞人，其母语是茶洞语，属于汉藏语系壮侗语族侗水语支。茶洞人在民族身份上又分为两支，一支为茶洞汉族，另一支为茶洞壮族（其母语也是茶洞语，不是壮语）。
由此可见，仅汉族内部就有不同语族的汉语、临高语、标话、村语、茶洞语等5种语言，形成了5语对一族的局面。
上文提到回族采用汉语为母语，其实在回族内部也并没有都采用汉语。例如，在青海省海南藏族自治州尖扎县康杨镇有一群“康家回族”，其母语是康家语，属于阿尔泰语系蒙古语族西支。另外，在海南省三亚市回辉乡有一支回民，其母语是回辉话，属于南岛语系印度尼西亚语族占语支，是一种以占语为基础并混入古汉语成分的独立语言。
同样，其他一些少数民族聚居地区，如内蒙古、青海、西藏、广西、云南、新疆等也大量存在语言与民族一对多和多对一的现象。
例如，景颇族主要由景颇人、载瓦人、勒期人、浪峨人、波拉人、仙岛人等6个支系组成，分别以景颇语、载瓦语、勒期语、浪峨语（浪速语）、波拉语、仙岛语为母语。
又如，藏族的不同支系有藏语、却域语、嘉戎语、白马语、扎坝语、纳木依语、尔苏语、贵琼语、史兴语、木雅语、尔龚语、拉乌戎语、五屯话等13种独立语言[18]。
其中五屯话是青海省黄南藏族自治州同仁县隆务乡五屯村一带的一群五屯人的母语，是一种以明代汉语江淮官话为基础并混入大量藏语成分和部分保安语成分的独立语言。五屯人的祖先主要是明代初年从今江苏、安徽一带迁徙过去的一支汉人，受当地土族首领统治，并与藏人杂居，全盘接受藏文化和土族文化，所以是一支由汉、土、藏等民族融合形成的混血族群。由于受到藏文化的强烈影响，五屯人具有强烈的藏族认同取向。但在20世纪50年代，其民族身份被当地政府强行划为土族，所依据的是语言和服饰的识别性，即他们不说藏语，所以不是藏族；他们的女性穿土族服饰，所以应该是土族。如今，尽管老一辈的五屯人还是土族，但其下一代还是选择了藏族，形成了父子不同族的局面。
还有，台湾地区的高山族拥有多达16种独立语言[19]，堪称中国之最，包括：阿美语、排湾语、泰耶尔语、布农语、鲁凯语、赛夏语、赛德克语、雅美语、巴则海语、邹语、卑南语、沙阿鲁阿语、卡那卡那富语、邵语、噶玛兰语。
据统计，目前我国的56个民族中，作为母语而使用的独立语言共有129种（不含方言）[20]。由此可见，在我国境内，语言的民族识别性是相当低的，而“五十六个民族……五十六种语言”的观念，则纯粹出于“想当然耳”。
因此，正如陈平所指出的：“语言是民族最重要的属性之一，但不是唯一的属性，也不是界定民族的必要条件。古今中外都有民族放弃了自己的原有语言而改用异族语言，它们的民族特征并不一定因此而弱化或消失。法兰西民族的主体是古高卢人的后裔，很早就从凯尔特语转向拉丁语。近代英国的苏格兰民族、爱尔兰民族和我国的满族也都已经放弃或正在放弃本民族语言而采用其他语言，他们的民族认同主要维系于其他因素。”[21]
方言之间也是如此。在一个人口不流动的国家里，方言无疑具有很强的识别性。而一旦人口流动加剧，这种识别性同样会随之降低甚至消失。
以上海话为例。在改革开放之前，最著名的上海人识别标志大约就是“阿拉嗓嗨宁”（“我们上海人”）这句话了，人们也可以从说不说标准的上海话一下子识别出“上海人”与“外地人”。然而，改革开放30多年来，上海已经从全国各地吸纳了大量的“新上海人”，这些人的方言各不相同，往往在同乡圈内说方言，在不同方言人群之间则使用普通话。如果在上海街头听到有人在说着某种方言，例如山东话，旁人根本无法据此判断该人是从山东来的访客还是已经定居上海的新上海人了。反观本地出生的上海人，由于普通话普及程度之高，年轻一代以普通话为主要沟通手段的趋势越演越烈，他们虽然可以基本听懂上海话，说出来的却是一口“嗓嗨挨豁”，以至于不少人已经开始担忧“上海小囡不会说上海话”了。因此，当人们面对一个普通话标准而流利，也会勉勉强强说一点上海话的年轻人，已经无法判断他是本地出生的上海人还是以上海话为第二方言的“新上海人”。
假如我们再把眼光放到国外，例如美国的洛杉矶等地，那里集聚了大量的上海新移民，上海话仍然是他们的母语，而他们往往已经加入美国国籍，至少在身份上连中国人也不是，遑论上海人。由于他们大都在家里坚持跟出生于当地的子女说上海话，因而这些一出生就是美国人的华裔（ABC，American Born Chinese）也能说一口流利的上海话，甚至比国内的孩子说得还标准，唯独不会说普通话。如果说，这些华裔的父母在祖籍上还能算个上海人，那么他们本身就不能算上海人了。因而，如果在洛杉矶街头听到有人在说上海话，旁人也无法判断该人是来自中国上海的访客还是一个上海华裔美国人。
由此可见，语言的识别性源自不同民族、不同地域之间的封闭性，一旦这种封闭性被打破，各民族、各地域以开放的心态接受异族、异乡的语言并保留自身的文化，或者各民族、各地域接受异族、异乡的文化并保留自身的语言，这种识别性就会随之降低甚至消失。因而，语言与民族对等性、方言与地域对等性的观念，就是这种封闭性的产物，因而也必然是一种保守而落后的观念。