二 本书的研究目的与方法
（一）概念的界定
文化民族主义（cultural nationalism） 它是指表现于文化领域的民族主义，即对民族国家文化的强烈认同情感或运动。它强调共同的民族感情、民族精神（如语言、宗教等）或民族意识是民族主义构成的基础。郑师渠指出：“所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来。”[105]吉野耕作则从认同的角度定义它：“所谓文化民族主义是指民族的文化认同（cultural identity）缺乏、不稳定或受到威胁时，通过文化认同的创造、维持和强化，获取民族共同体再生的活动。”[106]钱雪梅对其基本内容做了较为全面的概括：第一，文化是区分不同民族国家的本质特征；第二，文化民族主义是处理不同文化之间相互关系的原则；第三，文化民族主义把文化作为民族和国家认同的核心依据，目标是保留、复兴和壮大自己的民族主义。[107]
民族认同的依据首先是本民族的语言、风俗、习惯等文化传统，而民族共同体亦以文化共同体的创建和形成为基础。盖尔纳指出：“民族主义是一个政治原则，它主张文化的近似性（similarity）是最基本的社会纽带。”[108]文化作为联结“我们”的纽带，具有区别“我们”和“他者”（the other），进而统合本国民众的重要功能。因此，王逸舟说：“这种‘文化民族主义’，第一层含义是指以文化整合，以文化标识（例如语言、艺术、文学等）的民族主义。”[109]
文化民族主义与政治民族主义（political nationalism）、经济民族主义（economical nationalism）一样都是民族主义的主要表现形式。通常所说的“民族主义”一般是指政治民族主义。文化民族主义可以同国家脱钩，即与对民族国家的政治认同分离。一个政治民族主义者，他可以否定或拒绝对民族文化的认同，却并不妨碍他对国家的认同。不过，两者经常是重叠的。
政治民族主义源于法国大革命，强调按人民主权原则建设现代民族国家；文化民族主义起源于德国，是对法国文化入侵的逆反，强调保持民族精神和文化传统。18世纪以后，面对法国文化的冲击与入侵，德国文化精英开始发明、创建“民族精神”，主张本国文化的独特性和优越性，奠定了文化民族主义的理论基础。这是一种有别于法国启蒙思想家所表达的近代民族主义的另一类型。据此，20世纪初，海斯就称18世纪日耳曼民族的浪漫主义为“文化民族主义”，科恩也称受其影响下的19世纪中东欧的民族主义为“文化民族主义”。
关于文化民族主义的性质，科恩于20世纪40年代就给它定下了“保守、落后、非理性”的基调，视之为西欧民族主义的对立物、现代化的拒斥和反动。他认为，西方的民族主义是政治的、理性的，与之相反，东方国家的民族主义是文化的、神秘的，是对“西方理性主义文化的效仿式回应”，是后进社会在面对科学上更先进的文化时用以弥补心理上的自卑和落后感的武器；文化民族主义宣扬建立封闭社会，是“最保守和反自由的民族主义形式”[110]。盖尔纳、史密斯及艾恺也持类似看法，认为文化民族主义是后进社会知识分子的创造，是文明进步和现代化的障碍。胡适也曾涉及文化民族主义的消极面：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[111]显然，文化民族主义采取的是一种“文化保守主义”或“文化相对主义”的立场。它并没有固定的政治性格，可以与任何一种近代意识形态和政治体制，如自由主义、社会主义、专制主义、保守主义等结合。
在日本江户初期就已兴起了以排斥中国和中国文化（发现他者）和创造日本“传统”（发现日本）为特征的文化民族主义思潮。这一思潮是对中华文化和中国型华夷秩序的逆反，是一种“原型的民族主义”（proto-nationalism），即传统的民族主义。如美国学者艾恺所说“在十八世纪以前，整个世界，一般人效忠的不是国家，而是各种不同的政治组织、社会权威和意理结社，如氏族，家庭，教会，城邦，封建主，及其他集团——这些集团严格说来常常不是‘政治性’的”[112]，与近代民族主义（modern nationalism）相比，它的最大问题是没有“民族国家”意识。
确如胡适所言，江户日本的民族主义也主要以排儒和复古（“传统文化”的发明和创建）的形式表现出来。基于其“传统创建”的性格，有人称之为“创造型的文化民族主义”。对江户日本的身份建构来说，中国和中国文化是其无法避免的巨大他者——“中华帝国是一个日本想否定其价值却又否定不了的、不能忘记的他者”[113]。一方面，山鹿素行等自称日本为“中国”“中华”，构建了日本型华夷秩序观；荻生徂徕则从逻辑上对儒家物理与道理合一的“道”的连续性进行分解，使之成为相对化的“制作之道”。国学者继承了这种理念，而通过复古的方法以“古道”取代了儒家之道，并使它取得对儒道的优越性，确立了排外的、非理性的“日本主义”。另一方面，伴随着排外和复古的过程，武士道得到进一步发展、完善和普及，神国观念和思想[114]及“物哀”等作为传统也被创造出来。随着近世文化主体的扩大，这种文化逐渐向下渗透，至幕末形成了以武士道、神国思想和物哀为支柱的大和魂文化共同体，借此江户日本基本完成了文化上的同质性建构。这种文化共同体意识不仅为明治政府的民众统合提供了基础，也定下了日本近代民族主义的非理性侧面和性格。
认同（identity）与民族认同（national identity） identity源自拉丁文idem，为“同样”之意。它原为哲学、心理学和精神分析用语，指与变化或差异有别的同样性。它主要用于以下两个问题的讨论：第一是“个人同一性”，即回答“什么是我”的问题。人作为社会存在，总是在其中寻求自身存在的意义，也对自己与世界的关系做出各种解释。同一性是差异中的同样性，个人总是要通过“我”与自己以外的“他者”的整体相互关系，寻求和确定自己的位置，进行身份确认。第二是“共相”，指在各种不同环境中所具有的同一性质或关系，也即“集团的同一性”或“类型的同一性”，是指许多事物共同享有的同样性。就人类社会而言，是指某个人类集团中的同一性质或关系，即“我”属于“我们”，是因为拥有同一的性质。总之，同一性问题的根源在于人有进行身份确认和确立归属的心理和社会需求。同一性是通过相对于“他者”的差异性而被特征化和类型化的，始终以与他者的差异意识为前提，以排斥和压迫他者为逻辑基础，因为“他们”被当作了“我们”的独特价值和文化的潜在破坏者。
Identity也意味着一种过程，一种进行身份确认的自我定义过程，也即同一化或同质化的过程。20世纪70年代，随着欧洲“新社会运动”的兴起，identity成为叙述该运动的核心思想，遂成为民族学、政治学和社会学的重要概念，有“同一性”“认同”或“身份”之意。
national identity作为近代意义上民族的identity，包括“民族认同”和“民族身份建构”的双重含义。民族认同即国民对民族国家的归属意识或认同感，意味着社会成员以“民族”互相认同并以“民族”结成共同体。民族认同也是国民在认识、文化和感情上的同质化过程。建立一致的民族认同即国民同一性的获得，最终是通过国家和知识分子进行的“民族身份建构”来完成的。这种“身份建构”是指：（1）国家和文化精英通过nationality或nationness（民族属性）的发现乃至创造，维持和强化国民的文化同质性意识，使之产生宿命如此的“同胞”意识。也即民族认同首先是一种文化认同（cultural identity），为“我们”的共同性提供担保的是所谓的民族性，[115]即语言、宗教、习惯、传统、记忆、经验等本民族的共同遗产。这种民族同一性的发现通常都是自上而下和自下而上的结合。国家通过有意识地发明民族精神并采取诸如人口普查、义务教育、官方日历等国家的部署来塑造民族共同体，而文化精英不仅参与这种民族精神的创建和推广，还动员民众参与其中。这种民族精神一旦被“发明”出来，即会被贴上本民族“独特的”“自然的”或“原生的”标识，从而具有对他者的绝对优势地位；它经过主体、时间和空间的共同作用又会演变为“传统”，从而作为民族共同的“文化记忆”而对国民具有内在的指导性和规范性。（2）民族国家通过国籍的建立、国旗、国歌、公共纪念建筑物等国民象征物的创建以及国家意识形态（价值、伦理观）的创建等，为国民提供身份确认，实现国民与国家的同一性。
主体性（subjectivity）与同一性（identity） 主体性和同一性是有着密切联系的不同范畴的概念。“同一性”是“认同”“身份”或“身份认同”的另一种表述方式，是指“我（们）”之所以是“我（们）”而不是“他者”的独特性质。同一性既强调“我们”之间的共同性，又强调自他之间的差异性即自我与他者的区别性特征。主体性（subjectivity）也称自我意识，是指能够自觉、主动地认识和调控自己的心理和行为。它是基于主客体对立的二元论的概念，强调作为主体的“自我”的独立性即特殊性、纯洁性、个体性、单一性、唯我性、自为性、排他性等。也就是说，主体性强调和关注的是，自我是不是能够自我决定、自我定义、自我设计和自我调控的独立存在。它的表现就是自我是否拥有“自我充足的”文化和价值体系，并依据这种文化和价值体系来决定和定义自我。简单来说，同一性主要是说明“我是什么样的人”，而主体性则主要表示“我是不是独立的人”。
主体性和同一性又是一组相互支持、相互作用的关系概念。没有同一性，就没有“鲜明的”主体性，主体也就难以成为不依附于他者的独立存在；没有主体性，同一性就会失去根基，就会成为虚幻的“空中楼阁”。因此，对一个民族的身份建构来说，既需要构建民族的主体性，又需要构建民族的同一性。
众所周知，日本文化深受中国文化的影响，甚至可以说中国文化的价值体系构成了古代日本“文化自我”的根基。这意味着中国文化的价值体系构成了日本人思维方式的基础，他们无法避开中国和中国文化来讨论自我身份，即他们不能根据自我而要根据与中国的相关性来定义自我，进行自我审查和认识。所以，对江户日本的身份建构来说，“中国”是日本必须面对的一个“特殊的”他者；江户日本的身份建构实际上包含了两个方面的内容，一是主体性的建立，即构建“自足的”日本价值；二是同质性的建立，即构建可以使日本人彼此互相认同的“同质化”的价值。
自我（Self）与他者（the other） “自我”与“他者”是二元对立结构下一组相对的概念。“自我”是指主体对自己的身份及地位等自身存在状态的认知，主要是指主体对自身与周围世界关系的认识。“他者”则是指一切外在于“自我”的存在，不管它以什么形式出现，可看见还是不可看见，可感知还是不可感知。[116]它们经常与民族、性别、阶级等维度相联系，因而是分析民族身份构建的重要概念。
“他者”概念的哲学渊源可以追溯到柏拉图，而黑格尔（1770—1831）则以“主奴辩证法”的图式使“他者”成为一个彻底化的哲学概念。黑格尔通过对主奴关系的分析，指出如果没有对他者的承认，人类不可能认识到自身。奴隶主与奴隶是可以互为定义的两个角色，奴隶主身份的获得取决于奴隶对他的承认，其自我意识的获得需要依靠奴隶的存在：没有奴隶，也就无所谓奴隶主，反之亦然。显然，“自我意识”预设了“他者”，即强调他者是自我意识的前提，自我的形成和意义取决于自我与他者的关系。自我意识源自“他者”的“承认”，没有他者的存在，主体就不可能进行自我认识和确认；“他者”是主体建构自我不可或缺的要素，它赋予并突显了主体的意义，目的在于帮助或强迫主体选择一种特殊的世界观并确定其位置。[117]
黑格尔的自他观念实际上代表了自笛卡尔（1596—1650）以来欧洲学术界逐渐形成的“自我”对外在于自我的“他者”占据支配地位的自我中心主义思想，奠定了此后学术界关于自他认识的基础。与此相对，存在主义大师萨特（1905—1980）则基于对笛卡尔、胡塞尔、黑格尔、海德格尔等哲学家的批判性继承，提出了“注视”（或“凝视”）的概念，对他者对自我形成的作用做了进一步论证，指出“我们对于自我的感觉取决于我们作为另一个人所凝视的目标的存在”，因而“人的身份本身就是凝视的产物”[118]。这一主张被认为提高了他者的地位，“他者的凝视也从根本上剥夺了我们关于自主权和控制权的真实的感受”[119]，从而形成了一种“自我破碎、他者抢位的他者中心主义”的自他关系类型。
其后，经过列维纳斯（1906—1995）、拉康（1901—1981）、波伏娃（1908—1986）、克里斯蒂娃（1941— ）等关于自他关系的进一步阐释，学术界关于“自我”与“他者”关系的思辨形成了三种倾向或类型：“自我主体性类型”“他者主体性类型”和“伦理他者类型”[120]。第一种类型以自我为中心，他者处于被遗忘或被忽视的从属地位。这种不对等的关系导致自我与他者之间形成了一种操纵与被操纵、支配和被支配的工具性关系：“自我”经常利用文化、语言、意识形态、人种等手段对“他者”进行排挤、支配和压迫，“他者”则往往由于各种历史和现实的原因而被边缘化、属下化甚至被同化，失去话语权和主体性。第二种类型以他者为中心，自我则往往由于各种原因而成为依附于他者的存在。自我与他者之间也形成了另一种类型的不平等关系：自我形成的前提条件是他者的存在，并完全取决于他者的观念、话语。[121]第三种类型是一种“自我”与“他者”相互尊重、互为中心、互为道德主体的自他关系类型。此时，两者是平等的伦理关系，彼此平等地承认对方的存在价值和意义，而不再是操纵与被操纵、支配与被支配的关系。
显然，第一种和第二种类型的自他关系是一种操纵与被操纵的不平等关系，可认为是两种极端的自他关系，因而并不是一种平衡和稳定的结构，具有易被破坏的动能和可能性。江户日本的身份建构即自我主体性和同一性的建立从自他关系的角度说可以认为是从“他者主体性类型”向“自我主体性类型”的转变及其过程。对江户日本来说，中国始终是其无法避免的一个巨大他者，因而其身份建构也主要是重构与中国的关系问题。
众所周知，在中国文化传入日本后，其价值体系构成了日本人“文化自我”的根基。可以说，中国及中国文化是江户日本开展“自他认识”（Self-Other Cognition）的根本前提。对江户日本来说，作为“他者”的中国就是日本的绝对和唯一的参照，是一个类似于“绝对他者”（the Absolute Other）的他者；“自我”并不是一个以自身为目的的完满状态的“自足的”概念，而建立这样的“自我”是江户日本身份建构的主要目标。这种规定性决定了江户日本身份建构的性格和内容。一方面，中国文化的观念构成了江户学者关于自他认识的思维方式的根基，他们不是根据自我而是根据与中国的相关性来定义自我，进行自我审查和认识；另一方面，对他们来说，中国既是主体又是客体，既是自我又是他者，从而导致他们的自他认识呈现出既统一又分裂的尴尬，也呈现出对主体与客体既区分又联系的复杂途径。
从这种意义上说，“发现日本（自我中心化）”和“发现中国（他者的相对化乃至矮小化）”构成江户日本身份建构的两个基本侧面。而使身份构建的作业成为可能的是“我们认为”这种主观的自我认定和被认为具有自然正当性的“风土”“传统”等“内部之存在”的重新发现；而构建中国这一他者的策略基本上是依靠文本及其解读，因而极有可能导致“发现中国”的失真或虚假性叙述，然而它却可以依赖“我们认为”和“风土的发现”获得自我自足性的补足和合法性，从而为“自我想象”和“自我证明”提供最大限度的自由和可能性。
“我们认为”（we believe that）与“风土”（climate） “我们认为”和“风土”是一个民族构建自我身份的常用方式。“我们认为”是主体的意思表示，也即“自我认定和评价”这种以主观形态存在的“主体精神”的言语表达形式，因而对民族身份建构来说是一种最重要且必需的方式。“风土”则是一个地方或民族特有的自然地理环境（土地、山川、气候、物产等）、风俗、习惯的总称，并不必然是所有民族进行自我身份建构的依据。风土是一个地域性、物质性和与风俗相关的概念。第一，物质性是风土的首要属性。风土是指某个地区的自然地理环境，其核心是土壤、地势和气候。或者说，它是风、水、山川、物产等具象性存在的总称。因为这点，风土不仅具有客观性和形象性的特征，还具有易被认识和认同的特点。第二，地域性是风土的另一重要属性。这也是风土本身的规定性，因为地域不同，风土也不可能完全相同。在古代中国，风土基本是一个地区性的概念，而没有形成现代意义上的“民族”或“国家”层面的风土概念，这点也由《风土记》（晋周处，宜兴风物志）、《岳阳风土记》（宋范致明）等文献所证实。第三，风土还是一个与风俗人情密切相关的概念。我国古代的风土范式预设了这样一个前提：不同的地区和风土必然会孕育不同的风俗、习惯；这种风俗、习惯通常也是具体的，是可以被轻松地体验和认知的，因而对构建共同体来说具有吸引其成员之全身心参与的无法比拟的优点。可见，“风土”的地域性被超越后，它就十分适合成为一个表征和叙述自我的概念。
对一个民族来说，“我们认为”之所以重要，是因为它本身就是自我主体性的外在表现形式。它具有“自我规定性”“由己性”“自足性”等特征：自我是自由的，既不受他者的限制，也可以忽视他者的存在甚至不需要他者的承认，而是自我限制自我，自我决定自我；它是由自我出发而不是由他者出发去处理自他的关系；自我可以自行赋予“我们”以“自足的”意义和价值；“我们认为”所指涉的有关“他者”的内容可以与“他者”的真实情况无关。
不难看出，依据“我们认为”所构建的自我价值和意义不可避免地具有主观化的偏向和臆测的缺陷，因而有时需要借助一些客观的存在以增强其信服力和合法性。“风土”则是其中一个十分重要的可选项，也经常被用作主张自我主体性或民族独特性的依据，因为它不仅包含自然地理环境的意思，也包含了主体生存和活动（历史和文化）背景的意思。因此，自古希腊起，希波克拉底（《论空气、水和环境》）、亚里士多德（《政治学》）、让·博丹（Jean Bodin，1530—1596，《共和国》）、孟德斯鸠（1689—1755，《论法的精神》）等不少欧洲思想家就十分重视“风土”对主体形成的重要作用，由此对它与民族性、国家、政治形态等要素的关联进行了考察。而对“风土论”进行体系化的则是18世纪末德国著名思想家赫尔德（1744—1803）。他提出了一个包括“我们”和“我们的生活和思考方式”在内的“大环境”的风土概念，即“土地的高低、性质、产业、食物、娱乐、衣服等都是风土所绘之物”，认为它对民族精神的形成具有“不可或缺”的重要意义。他认为，任何民族的发展和性格的形成都是由自然环境和历史所塑造的，“民族的古老性格源于家族的特性，源于气候，源于生活方式和所接受的教育，源于他们独有的事件和行为。父辈的惯例深深扎根在种族中，并成为这个民族内在的原型”[122]。以犹太民族为例，“无论在他们祖先的土地上，还是在异民族中间，他们始终保持着自己的本色；即便与其他民族混合，他们也可以在几代之内使他们与别的民族区别开来”[123]。显然，赫尔德的民族文化有机观使“风土”和“历史（传统）”成为决定民族文化特色的两大核心要素：“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因为它的特色，是与其风土关系密切的、从其生活方式产生的，是由其祖先那里继承来的。在外人看来惊讶万分的，它都认为可以极清晰地把握；外人觉得可笑的，它却对此异常认真。”[124]这意味着“不同民族的自然环境造就了民族差异，通过历史流变，这些差异逐渐演化成独特的民族单元，形成独特的民族结构，反映了民族性格和民族精神”，因为“没有两个民族会共享一样的环境、一样的历史”，故“没有两个民族会有一样的性格”[125]。可见，赫尔德的民族文化有机观避免了单纯的地理环境决定论的弊端，而是以人文科学的角度论证了“风土”与民族文化的关联，对其后亚历山大·冯·洪堡（1769—1859）、卡尔·李特尔（Carl Ritter，1779—1859）、弗里德里希·拉采尔（Friedrich Ratzel，1844—1904）等学者的地理学思想乃至“环境决定论”产生了深刻的影响。
就日本而言，气候多变、景观多样、“日出最早”的“岛国”构成其不同于东亚国家的独特的自然地理环境。可以说，以“变幻无常”的自然和“岛国”为最大特色的独特风土也造就了日本民族性格的独特的一面。例如，在佛教无常观传入日本后，日本人也基于独特的风土逐渐形成了“自然乃至人生皆是变幻无常”的特别认识。在进入江户时代后，随着民族自觉意识的提高，日本知识界不仅出版了《日本水土考》（西川如见，1700）、《人国记》（1701）等专门论述日本风土与民族性格的论著，不少学者如贝原益轩、熊泽蕃山、三宅观澜、西川如见、山鹿素行、山崎暗斋、吉川惟足、贺茂真渊、平田笃胤、伊藤东涯、中村元恒等亦纷纷肯定日本风土的独特性和优越性，并以此主张日本人种、日本精神和政治制度的优越性。
明治维新后，由于受到西方学术界“风土观”的影响，“风土”开始被认为是探讨日本人生活和思考方式的原点之一，因而受到日本学术界的高度重视，亦由此出现了不少从“风土”即地理环境的角度探讨日本国民性及其成因的论著。比如，内村鉴三的《地理学考》（1894，两年后改名为《地人论》）、志贺重昂的《日本风景论》（1894）、《日本人》杂志刊载的两篇未署名文章《关于岛国根性》（1901）和《岛国根性与海国思想》（1902）、《从自然环境看国民性》（1921）、和辻哲郎的《风土》（1935）、久松潜一的《我国风土、国民性与文学》（1938）、梅掉忠夫的《文明的生态史观》（1967）、上山春平主编的《照叶树林文化》（1969）等。毫无疑问，这些论述不可避免地具有“地理环境决定论”的方法论缺陷[126]，却以所谓“学术研究”的形式确认了日本风土的独特性和优越性，并以此重构了日本精神的独特性乃至优越性的合法性基础。由是，这些被发现的“日本精神”就具备了所谓“作为科学”的正当性和力量，不仅为近代日本排斥或吞噬外来文化提供了依据，也为这种精神的普及提供了理据。
毋庸置疑，以“风土”构建民族的独特性确实具有一定的合理性[127]，然以此主张民族的优越性则显得极为荒谬，因为导致这种情况的根本原因正是具有复杂关系和作用的（文化）民族主义思维。在日本，自江户时代起，以“风土”主张日本优越性的学者和言论亦比比皆是、层出不穷。依此构建的话语体系虽然有时显得荒诞不经，却可以通过“我们认为”的形式得到“合法性”和“正当性”的补足。可以说，“我们认为”与“风土”的结合具有令人难以想象的强大力量和作用，即可以使依此构建的民族精神获得客观性或合法性的依据和能量。
“文化的故乡”（hometown of culture）与“风土的故乡”（the customs and manners of hometown） “故乡”是一个可以引发我们的“乡愁”（nostaghia）的崇高之地，而这种“乡愁”又恰如近代文化民族主义的鼻祖赫尔德所说“乡愁是一种最高贵的痛苦”（《我在1769年的游记》）。显然，这里所说的“故乡”是“风土的故乡”，即我们生于斯长于斯的身体和心灵的故乡。它具有“无法选择性”“具体性”“绝对性”等特征：它是一个个人无法选择的、自然的文化地理共同体，与家族、个人的集体记忆有关；它是五感六觉所感受到的故乡，其对象乃非常具体的大山河川、衣食住行、风土人情；它是具有不证自明的先验优越性的故乡，具有永远值得我们不懈提倡的绝对价值。从这种意义上说，基于“风土故乡”的“乡愁”实际上是一种时间（历史）和空间（自然地理环境）的隔离感，它所导致的痛苦和自我焦虑皆是源自对民族特有精神的崇高的怀念，因此任何时候、任何个人对于精神家园的需求总是合乎情理的。
与此相对的是“文化的故乡”，是指一种外来文化构成了本土文化的根基，而该文化及其所在的国家则被本土国家当成是“故乡”或事实上成为该国的“故乡”。与“风土的故乡”相比，“文化的故乡”则具有“可选择性”“相对性”“暂时性”等特征。它虽然也会使本土民族形成对该文化的“乡愁”，却隐含了其自身无法解决的矛盾——“文化自我”与“本土自我”之间的紧张和分裂关系。
对于一个民族来说，如果外来文化始终占据着本民族文化的主流，则必然使我们产生紧张和焦虑，甚至使我们的精神和身体走向消亡。“如果民族文化发展的基础不是自己的，而是外来的，那就意味着割断自己和过去历史的连续性和分裂民族的有机统一。这样做的后果是本土文化能力的丧失，最终导致民族的死亡。”[128]因此，这种紧张关系必须消除，而这恰恰成为那些民族主义者“崇高而神圣”的工作。这种工作也通常以对外来文化既肯定又否定的“扬弃”或完全否定的“抛弃”的形式来完成。从这种意义上说，外来文化的坎坷命运已然注定：不是被本土文化罔顾事实地“吞没”或“占有”，就是被本土文化所彻底否定。
对日本来说，中国文化传入日本才导致了日本的文明开化，而其价值体系亦构成了日本人“文化自我”的根基。关于这点，包括荻生徂徕[129]在内的不少江户儒者都予以承认。因此可以肯定，中国及中国文化事实上构成了日本的“文化的故乡”。然而，江户时代以后，随着日本民族自我意识的提高，知识精英就对中国文化采取了“扬弃”和“抛弃”的既联系又有区别的两种态度。主流的儒者基于“中日两国文化风土不同，社会人情互异”的思维而对中国文化采取了既肯定又否定的立场和态度，也即黄俊杰教授所说的“重新解释中国儒家经典以适应日本思想风土的‘脉络性转换’的工作”“将原生于中国文化脉络的诸多儒学经典中的概念或价值观，置于日本文化或思想家之思想体系的脉络而进行新的解释”[130]。与此相对，作为激进的民族主义者，以本居宣长为代表的江户国学者则对中国文化采取了完全否定的态度，因而掀起了一场对“古道和原乡（nostalgia）的探求”[131]的思想和运动，走上了一条极端排斥儒佛等外来文化的极端日本主义道路。
综上可见，“风土的故乡”及基于此的本土文化在任何时候都具有第一位的价值，不论它们是暂时处于“隐性”的阶段，还是“显性”的阶段。从这个角度来说，江户日本依据“风土”进行自我身份的建构，自然具有一定的合理性。不过，这种作业所构建的以天皇神话和神国神话为基础的神道、武士道等民族精神的主要项目及其罔顾历史事实的做法也显示了江户日本身份建构的非人性、暴力性和非历史的特征。
（二）研究方法与理论运用
本书旨在充分吸取前人所取得的成果，基于已有的研究，以马克思历史唯物论为指导，主要运用政治学、历史学的相关理论，力求理论分析与实证分析、历史的方法与逻辑的方法、宏观的视角与微观的视角实现有机结合，深入探究有关江户日本身份建构的基本问题及其对近代日本的积极意义和消极作用。既揭示身份建构问题的一般规律，又强调江户日本的特殊性。主要运用安德森的民族主义起源理论和霍布斯鲍姆“传统的创造”的观点，通过分析与综合，演绎与归纳，廓清各种概念范畴和关系（如本书首次提出的“我们认为”与“风土”“文化的故乡”与“风土的故乡”等概念），揭示江户日本身份建构的基本过程及其意义。
关于“民族主义的起源”，当代重要的民族主义理论家安德森提出了一种“历史的”解释，认为，民族是一种“想象的共同体”，而使这种想象成为可能的是认识论上的先决条件，即民族主义产生的文化根源是中世纪以来人们理解世界的方式发生了根本的变化。它的表现是基督教神圣共同体、王朝以及神谕式时间的没落。[132]江户日本知识精英所展开的身份建构论述也有类似的思想根源，即源自东亚时间和空间环境的变化及由此导致的日本人关于时空态度的转变。具体来说，它主要表现为古典儒教共同体的衰落（包含“华夷秩序和思想的转变”等内容）、日本特殊性思维的形成（神国思想和日本式情绪）与空间的均质化三方面的内容。
江户日本的身份建构是一种自我主体性和同一性的建构，按照霍布斯鲍姆的说法，它实际上就是“传统的发明或创造”。当今日本所谓的“武士道”“物哀”等日本自古就有的“传统”几乎都是在江户时代及其后的时代被创造和发现的产物，并非千古不变或先民千年必须遵从的“民族精神”。当然，传统之所以被不断“发现”，是因为日本知识精英需要在急剧变化的东亚世界中重新定位和认识自己，而这就必须通过“发明传统”来确立自己与历史和他者的关系，从而建立具有历史连续性的“主体性自我”。
就江户日本来说，中国始终是其无法避免的“巨大的他者”，因此“自我的发现”也就意味着“中国的发现”。江户日本的身份建构不仅体现了依赖“风土”而构建自我的思维，也体现了依赖“人情”而构建自我的与中国相区分的思维。
本书拟兼采上述两种理论和方法考察江户日本身份建构的思想根源、江户日本自他认识的转变过程及其内容、“大和魂”的创建及其内容以及江户日本身份建构的原理和性格。
（三）内容与结构
本书采用一条主线——江户日本“自他认识”的变化过程及其特征，两条辅线——发现中国和发现日本，力求从文化民族主义的角度把握江户日本身份建构的历史过程、逻辑原理和性格，从而为不平衡自他关系下自我身份建构的类型或模式提供一个东方的样本。
本书由绪论、正文五章和结论组成。绪论概述了国内外关于本书研究的现状，进而对“身份建构”等基本概念进行界定，提出本书的研究思路与方法。
第一章从儒教共同体的演变、日本式情绪的形成与发展、神国思想的发展和空间的均质化等方面，探讨江户日本进行身份建构的思想根源。
与近代日本以“文明与野蛮”认识中国而建立日本人同一性的图式不同，江户日本的中国认识呈现出更为复杂的形态。第二章通过德川初期、海禁时代和德川后期三个阶段考察江户日本解构儒教及中国（发现他者）的历史过程及其特征。随着华夷秩序的解体、日本精神的确立等话语体系及其环境的转变，中国逐渐从以前被日本所崇敬的“他者”被建构为一个“值得声讨和蔑视的他者”。
与“发现中国”的作业相呼应，江户日本亦开始了“大和魂”的创建（发现日本）。其核心内容则是神道、武士道和以“物哀”为基调的日本式情绪的创建。它们不仅被建构为可以表征自我的“自足”的价值体系，而且被建构为可以体现日本优越性的意义体系。随着日本精神的发现，江户日本亦形成了有利于“大和魂”流布的各种因素（如共享的文化活动等）。这些是第三章的主要内容。
第四章以樱花和富士山这两种十分突出的民族外在标志为例，探讨江户日本“樱花为日本独有”的各种话语和意识形态的形成、樱花作为大和魂象征的成立过程及其意义、富士山作为大和魂象征的成立过程及其意义，进而把握它们与江户日本身份建构的关联。
第五章论述了在江户时代尤其是江户后期，西方作为他者，不仅促进了日本人向内部的凝聚（同一性），其思维方式还成为解构中国而确立自我同一性的依据。
结论部分对江户日本的身份建构进行评价或总结，考察其原理、性格及对近代日本身份建构的影响，进而探讨身份建构的一般原理和机制。
[1] 例如，关于武士道，唐利国就曾指出：“日本在战前所构建的关于武士道的基本观点，直至今日仍然在很大程度上支配着日本人对武士道的认识，它为日本政治保守主义的延续和新民族主义的兴起提供了意识形态上的重要支持。”（《武士道与日本的近代化转型》，北京师范大学出版社2010年版，第256页。）
[2] 主要论述有《神道本义》（1910；1914）、《神道大意》（1915）、《神道史纲要》（1915）、《神道哲学精义》（1918；1922）、《神道禊教研究》（1932）、《神道修成派的研究》（1932）、《神道原理》（1933）、《神道扶桑教的研究》（1934）、《神道神理教的研究》（1935）、《神道神习教的研究》（1935）、《神道概论》（1936；1942）、《神道大成教的研究》（1936）、《神道御岳教的研究》（1939）、《神道实行教的研究》（1939）等。
[3] 主要论述有《我国国体与神道》（1919）、《神道的宗教学的新研究》（1922；1934；1935）、《神道的宗教学的考察》（1924）、《神社问题的再探讨：神道本义与我国的教育》（1933）、《神道论》（1934）、《神道的再认识》（1935）、《神道的宗教发达史的研究》（1935）、《神道精义》（1938）等。
[4] 主要论述有《国民道德要论》（1925）、《神道大纲》（1927）、《神道研究》（1930；1936）、《日本精神发达史》（1932）、《神道学序说》（1934；1940）、《神道与国民生活》（1934；1943）、《神道读本》（1935；1943）、《我国国体与日本精神》（1935）、《神道与日本精神》（1939）、《神道大意》（1940）、《神道文化史》（1940）、《神社神道》（1940）、《神道》（1941）、《国体观念的历史研究》（1942）、《大和心：大国隆正的思想》（1943）、《神道史研究》（1944）、《神道日本》（1944）等。
[5] 主要论述有《神道沿革史论》（1919）、《神道史》（1932；1941；1943）、《神道与日本文化》（1926；1936）、《国史和日本精神的显现》（1934）、《神道史讲话》（1939）等。
[6] 中野幡能：『清原貞雄博士をしのぶ』、大分県地方史研究会、2011年、110頁。
[7] 津田左右吉：『シナ思想と日本』、岩波書店、1938年、30—31頁。
[8] 津田左右吉：『シナ思想と日本』、47—48頁。
[9] 如柳田国男的《神道与民俗学》（1946）、笕克彦的《古神道大义》（1958）、臼田甚五郎的《神道与文学》（1965）、村冈典嗣的《日本思想史研究续》（1939；1942；1975）等。
[10] 如岸本芳雄的《近世神道教育史考》（1951）、安津素彦的《神道研究绪论》（1953）、岩本德一的《神道祭祀的研究》（1960）、久保田收的《中世神道研究》（1960）、渡边国雄的《神道思想及其研究者》（1960）等。博士论文层次的研究以“学术证明”的方式为神道的自我化和合理化及日本人的神道历史和文化认识提供了某种程度的保证。
[11] 如《度会神道大成 前篇·后篇》（1955—1957）、国学院大学日本文化研究所编的《神道论文总目录》（1963）、天理图书馆编的《吉田文库神道书目录》（1965）、《大神神社史料全11卷》（1967）、佐伯有义编的《神道丛书全3卷》（1971）、《神道思想名著集成上中下卷》（1972—1973）、《神道大系》等。
[12] 樋口浩造：『「江戸」の批判的系譜学：ナショナリズムの思想史』、ぺりかん社、2009年、27頁。
[13] 樋口浩造：『「江戸」の批判的系譜学：ナショナリズムの思想史』、6頁。
[14] 如《武士道》（光融馆，1902；大东出版社，1938；大东出版社，1939；大东出版社，1940；大东出版社，1944；广池学园事业部，1969；角川书店，1971；大东出版社，1997）或《山冈铁舟的武士道》（角川书店，1999）、平泉澄的《武士道的复活》（国民思想研究所，1933；锦正社，1988；锦正社，2011）、奈良本辰也的《武士道的系谱》（中央公论新社，1971；1975；2004）等。
[15] 如《武士道全书（全12卷）》、《近世武家教育思想（第1—3卷）》等。
[16] 此时期出现了数量庞大的关于神道的博士论文及同名或近名专著，如《神道集说话的成立》（福田晃，1985）、《神道津和野教学的研究》（加藤隆久，1986）、《神道世界的构造与展开》（平野孝国，1986）、《以阴阳道为媒介的神佛习合：以吉田神道为中心》（高尾义政，1990）、《山王神道的基础研究》（菅原信海，1991）、《教派神道的形成》（井上顺孝，1992）、《教派神道与近代日本：天理教的历史考察》（大谷渡，1992）、《山崎暗斋：日本朱子学和垂加神道》（高岛元洋，1993）、《伊势神道的成立与展开》（高桥美由纪，1994）、《国家神道形成过程的研究》（阪本是丸，1995）、《吉田神道的基础研究》（出村胜明，1996）、《鸟传神道的基础研究》（末永惠子，1998）、《荷田春满的国学和神道史》（松本久史，2005）、《伊势神道思想的形成》（小野善一郎，2007）、《修验与神道之间：木曾御岳信仰的近世·近代》（中山郁，2007）、《垂加神道的人们与日本书纪》（松本丘，2008）、《神道文学的发生研究》（云丹龟五郎，2009）、《国学者的神信仰：基于神道神学的考察》（中野裕三，2009）、《近代日本的宗教言说及其系谱：宗教·国家·神道》（矶前顺一，2010）、《神道教育研究》（中道豪一，2011）、《吉川神道思想研究》（德桥达典，2012）、《〈神道集〉论考：神佛习合思想的接受与展开》（有贺夏纪，2012）等。这些排山倒海般的“学术轰炸”无疑为神道的“民族宗教化”提供了知识和舆论的支持。
[17] 文部科学省对不少有关神道的研究项目予以大力资助，如《日本神道的政治思想史和社会人类学的研究》（川田稔，1989）、《关于近代神道变迁的基础研究》（冈田重精，1990）、《近世神道的伦理思想史的研究》（子安宣邦，1991）、《中世神道思想中的神佛理解的伦理思想史的研究》（窪田高明，1996）、《中世神道与密教异端思想的关系的研究》（伊藤聪，2004）、《为了〈神道集〉校注的基础研究》（大岛由纪夫，2005）、《神道与日本文化的国学性研究·传播基地的形成》（国学院大学，2005）、《近世神道史研究和〈御广间杂记〉的数据库化》（幡镰一弘，2007）等。
[18] 如《天皇制与日本宗教》（1973；1980；1985）、《日本哲学思想全书第10卷》（1956；1980）、《神道大辞典》（1940；1969；1981；1986）、《神道哲学》（1916；1981）、《神道讲座全5卷》（1929—1931；1981）、《神道论》（1941；1983）、《神道原论》（1971；1984）、《神社神道概说》（1951；1988）、《神道教化概说》（1959；1988）、《中世神道研究》（1959；1989）、《八坂神社研究》（1974；1990）、《平田笃胤研究》（1969；1990）、《浅见絅斋研究》（1970；1990）、《神道丛说》（1911；1993）、《神道的成立》（1979；1993）、《神道的理论》（1953；1963；1995）、《神道的宗教发达史的研究》（1935；1996）、《神道辞典》（1968；1999）、《三个世界：神道的世界观》（1968；2009）、《吉川神道的基础研究》（1966；2013）等。
[19] 如国学院大学日本文化研究所编的《神道论文总目录》（第一书房，1987）和《神道论文总目录续》（第一书房，1989）、镰田纯一的《神道文献》（神社新报社，1993）、岛薗进等编的《东京帝国大学神道研究室旧藏书目录及解说》（东京堂，1996）等。
[20] 如神道文化会编的《海与神道文化》（2000）、《川与神道文化》（2002）、《火与神道文化》（2004）、《土与神道文化》（2005）、《水与神道文化》（2006）、《风与神道文化》（2007）、《铁与神道文化》（2008）等。
[21] 神道文化会编的《自然と神道文化1（海·山·川）》（2009）、《自然と神道文化2（树·火·土）》（2009）、《自然と神道文化3（水·风·铁）》（2010）。
[22] 例如，作为职业作家的山村明义就曾明言：“神道精神就如同樱花一般，影响了我，也影响了所有的日本人。”参见[日]山村明义《神道与日本人》，尹智慧、汪平译，南京大学出版社2016年版，第202页。
[23] 王家驊：『日中儒学の比較』、六興出版、1988年、340頁。
[24] 王家骅：《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第3页。
[25] 王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，山东大学出版社1989年版。
[26] 石晓军：《朱舜水与德川光国的尊王思想》，《浙江学刊》1984年第5期。
[27] 魏常海：《吉田松阴的王学思想》，《延边大学学报》1987年第Z1期。
[28] 王守华：《神道哲学刍议》，《日本学刊》1988年第6期。
[29] 在我们看来，现代化归根结底是人的现代化，而近代日本却没有使人成为其自身的目的，因而其近代化不能算是真正的成功。
[30] 蒋立峰、汤重南主编：《日本军国主义论》（上册），河北人民出版社2005年版，第2页。
[31] 罗养毅：《日本近代民族主义思想源流初探》，《山西师大学报》1990年第4期。
[32] 张宪生：《论日本近代民族主义的思想起源：读会泽安〈新论〉》，《东南亚研究》2007年第4期。
[33] 王向远：《日本侵华史研究》，宁夏人民出版社2007年版；《江户时代日本民间文人学者的侵华迷梦：以近松门左卫门、佐藤信渊、吉田松阴为例》，《重庆大学学报》2008年第4期。
[34] 李群：《近松门文学中的武士道和侵华意识》，《日本学刊》2006年第1期。
[35] 郝秉键：《18世纪中日政治思想的反差》，《清史研究》1995年第1期。
[36] 严民：《17—18世纪中日儒学政治思想比较研究》，《上海交通大学学报》2002年第2期。
[37] 又如，被日本学术界几乎公认为“近代性思维”的“物哀论”实际上是既与儒佛劝惩文艺观相对，又受神道规范主义约束的充斥着暴力性和道德性的思维。
[38] 卞崇道：《融合与共生：东亚视域中的日本哲学》，人民出版社2008年版，第3—4页。
[39] 郝秉键：《江户时代日本人“华夷观”的变迁》，《世界历史》1994年第2期。
[40] 盛邦和：《中日华夷史观及其演化》，《华东师范大学学报》1996年第2期。
[41] 陈秀武：《论日本型华夷秩序的“虚像”》，《东北师大学报》2008年第1期。
[42] 其论著主要有《想象的和实际的：谁认同“亚洲”》《渐行渐远：清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感》《从“朝天”到“燕行”：17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》《明朝后无中国：再谈十七世纪以来中国、朝鲜与日本的相互认识》《19世纪初叶面对西洋宗教的朝鲜、日本与中国》等。
[43] 王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，上海古籍出版社2005年版。
[44] 郭连友：《吉田松阴与近代中国》，中国社会科学出版社2007年版。
[45] 刘晓峰：《东亚的时间：岁时文化的比较研究》，中华书局2007年版。
[46] 陈景彦、王玉强：《江户时代日本对中国儒学的吸收与改造》，社会科学文献出版社2014年版，第4页。
[47] 《日本近世新法家研究》（2003）、《本体的解构与重建：对日本思想史的新诠释》（2005）、《道学的病理》（2007）、《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》、《本体的解构与重建：日本徂徕学的一个解析》《徂徕学派与法家的“人情论”》《江户日本与真正的“儒法之争”》《“仁”在日本近代史观中的非主流地位》《日本“古学”与“国学”的各自分工及学理关联》《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》等。
[48] 韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局2003年版，第288页。
[49] 依笔者看来，“丸山范式”至少包括了两方面内容：一是基于“（儒）道的分解”的江户日本文化“近代性”的主张，主要讨论“本体自立”的问题；二是以“原型论”为标志的日本文化“连续性”的主张，主要讨论“本体自立”的合法性问题。“丸山范式”对我国学术界的江户日本研究产生了深远的影响，例如陆德阳、孙丽等相关研究即基于此而展开。
[50] 韩东育：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，《读书》2002年第10期。
[51] 韩东育：《丸山真男“原型论”考辨》，《历史研究》2015年第1期。
[52] 韩东育：《从“请封”到“自封”：对日本“自中心化”过程的立体观察》，《北京师范大学学报》2017年第4期。
[53] 如宋洪兵的《日本徂徕学派对儒法“人情论”的继承与超越》、王明兵的《林罗山对“朱子学”理论的批判性发挥》和《日本江户初期的“异端”论说与“道统”诉求》等有关江户日本的研究明显受到了韩东育学术思想的深刻影响。
[54] 《从东亚儒家思想史脉络论“经典性”的涵义》《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》《中日文化交流史中自我与他者的互动：类型及其涵义》《论中国经典中“中国”概念的涵义及其在近世日本与现代台湾的转化》等。
[55] 《东亚朱子学的同调与异趣》《东亚儒学：经典与诠释的辩证》《东亚近世世界观的形成》《德川日本儒学思想的特质：神道、徂徕学与阳明学》等。
[56] 《近代日本汉学的〈关键词〉研究：儒学及相关概念的嬗变》《东亚儒者的〈四书〉诠释》《德川日本“忠”、“孝”概念的形成与发展：以兵学与阳明学为中心》《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》《东亚文化圈的形成与发展：儒家思想篇》等。
[57] 黄俊杰：《从中日比较思想史的视野论经典诠释的“脉络性转换”问题》，《台大历史学报》第34号。
[58] 黄俊杰：《中日文化交流史中自我与他者的互动：类型及其涵义》，《台湾东亚文明研究学刊》2007年第4卷第2期。
[59] 2004—2009年，学术界出版了《中国与日本的他者认识》（2004）、《东亚共同体与共同文化认知》（2007）、《近代化过程中东亚三国的相互认识》（2009）等相关问题的研究专集，显示出对此问题的极大关注。
[60] 卞崇道：《融合与共生：东亚视域中的日本哲学》，人民出版社2008年版，第16—30页。
[61] 该书先后被译成三个中文版本出版。《日本精神与风习》，吉林人民出版社1986年版；《大和魂》，新华出版社1987年版；《日本精神》，光明日报出版社1988年版。
[62] 李卓：《日本国民性的几点特征》，《日语学习与研究》2007年第5期。
[63] 胡稹：《日本精神的实象和虚象：“大和魂”的建构》，《外国文学评论》2012年第2期。
[64] 舒方鸿：《日本樱花象征意义的考察》，《日本学刊》2009年第2期。
[65] 梁晓君：《日本国民性之政治地理学解读》，《国际论坛》2005年第6期。
[66] 龚道贵：《地理环境与日本民族精神》，《黑河学刊》2008年第5期。
[67] 张建立：《日本国民性研究的现状与课题》，《日本学刊》2006年第6期。
[68] 崔世广：《意的文化与情的文化：中日文化的一个比较》，《日本研究》1996年第3期。
[69] 该文作于1997年，1999年初次收录于《原道五》（贵州人民出版社1999年版），2000年又刊于《华文文学》2010年第5期。
[70] 张建立：《中国的日本国民性研究现状与课题》，《日本学刊》2011年第1期。
[71] 张建立：《日本国民性研究》，《日本学刊》2015年第S1期，第84页。
[72] 该书主要收录了体现本居宣长“物哀论”的《紫文要领》《石上私淑言》《初山踏》和《玉胜间》四部著作及作者的“代译序”和“译后记”。
[73] 王向远：《日本之文与日本之美》，新星出版社2013年版。
[74] 雷晓敏：《本居宣长“物哀”论的三个误区》，《外国文学研究》2014年第6期。
[75] 有关武士道的硕士论文亦呈爆发式的增长态势，这说明了我国知识界对武士道问题的关注，也显示了对武士道进行多维度研究的可能性。然而，学术经验的不足、研究立场的局限性等因素也导致此类研究有着不少问题：相关论述不仅缺乏武士道研究应有的“主体性”，亦大体局限于“描写”的研究方法上。
[76] 万峰：《台湾学者的日本武士道观：评介林景渊著〈武士道与日本传统精神〉》，《世界历史》1994年第3期。
[77] 宋成有：《江户明治时代武士道异同刍议》，载《周一良先生八十生日纪念论文集》，中国社会科学出版社1993年版。
[78] 李文：《日本武士阶级价值观念的基本层面》，《日本学刊》2000年第5期。
[79] 韩东育：《关于“武士道”死亡价值观的文化检视》，《历史研究》2009年第4期。
[80] 王志、王晓峰：《日本近世武士的忠诚观念及其演变》，《史学集刊》2015年第1期。
[81] 王志：《日本武士道的演变及其理论化》，《东北师大学报》2007年第4期。
[82] 李海涛：《对日本武士道的文化诠释》，《东疆学刊》2008年第1期。
[83] 向卿：《试论江户时代武士道的平民化》，《日本学刊》2004年第5期。
[84] 李群：《武士道与文化侵略》，《东疆学刊》2005年第4期。
[85] 汤重南：《日本军国主义思想是庞杂的思想糟粕》，《日本学刊》2005年第4期。
[86] 韩东育：《关于“武士道”死亡价值观的文化检视》，《历史研究》2009年第4期。
[87] 唐利国：《武士道与日本的近代化转型》，北京师范大学出版社2010年版，第14页。
[88] 唐利国：《日本武士道论视野中的中国儒学》，《世界历史》2014年第1期。
[89] 邸小松：《“仁”的失落：“武士道”精神的伦理、道德批判》，《东北师大学报》2015年第4期。
[90] 盛晓明：《神道与日本政治》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）1997年第1期。
[91] 傅紫琼：《神道教与日本民族性》，《河北理工大学学报》2009年第1期。
[92] 葛兆光：《国家与历史之间：日本关于道教、神道教与天皇制度关系的争论》，《中国社会科学》2009年第5期。
[93] 刘金才：《论日本神道信仰的性质和特征》，《日语学习与研究》2004年第4期。
[94] 周颂伦、李小白：《伊势神道与江户国学：国粹主义的放纵自赞》，《深圳大学学报》2013年第2期。
[95] 赵德宇：《日本“扭曲神道”与极端民族主义》，《日本学刊》2014年第4期。
[96] 武心波：《日本古代“天皇制”的象征意义及其批判》，《国际观察》2006年第6期。
[97] 任婷婷：《中国道教与日本神道教“神人关系”比较》，《日本研究》2010年第4期。
[98] 唐永亮：《试析日本神道中的时空观念》，《日本学刊》2011年第3期。
[99] 刘立善：《没有经卷的宗教：日本神道》，辽宁大学出版社1996年版，第200页。
[100] 该书以其博士学位论文《近世日本思想における儒学·神道·兵学の関係》（一桥大学，2008）修改而成。
[101] 王维先：《日本垂加神道哲学思想研究》，山东人民出版社2004年版，第2页。
[102] 牛建科：《复古神道哲学思想研究》，齐鲁书社2005年版，第22页。
[103] 刘琳琳：《日本江户时代庶民伊势信仰研究》，世界知识出版社2009年版，第208页。
[104] [美]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王小山等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第215页。
[105] 郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，载《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版，第261页。
[106] 吉野耕作：『文化ナショナリズムの社会学』、名古屋大学出版会、1997年、11頁。
[107] 钱雪梅：《文化民族主义刍论》，《世界民族》2000年第4期，第4页。
[108] 转引自钱雪梅《文化民族主义刍论》，《世界民族》2000年第4期。
[109] 王逸舟：《当代国际政治析论》，上海人民出版社1995年版，第117页。
[110] 转引自钱雪梅《文化民族主义刍论》，《世界民族》2000年第4期。
[111] 胡适：《个人自由与社会进步：再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日第150号。
[112] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第17页。
[113] 三谷博：『明治維新とナショナリズム』、山川出版社、1997年、22頁。
[114] 应指出的是，在江户时代，“神国观念和思想”及“天皇”对民众而言仍是空洞的存在，取而代之的是民众的“神社一体意识”，而近世全国性的“御荫参”和“讲”则更是强化了这种文化同质性意识。
[115] 所谓传统或民族性即“我们是什么样的人”，意味着与他民族相对而言的差异性和本民族的独特性，极易发展为“本民族优越论”。任何时候使用民族性的概念都有“我们”与“他们”之分。
[116] 张剑：《他者》，《外国文学》2011年第1期。
[117] [英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社2006年版，第117—118页。
[118] [英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，第131页。
[119] [英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，第118页。
[120] 陈莹盈、林德荣：《旅游活动中的主客互动研究：自我与他者关系类型及其行为方式》，《旅游科学》2015年第2期。
[121] 陈莹盈、林德荣：《旅游活动中的主客互动研究：自我与他者关系类型及其行为方式》，《旅游科学》2015年第2期。
[122] 威尔森：《赫尔德：民俗学与浪漫民族主义》，冯文开译，载《民族文学研究》2008年第3期。
[123] 赫尔德：《人类历史哲学观念》，载何兆武主编《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第179—180页。
[124] 转引自李秋零《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社1994年版，第150页。
[125] 威尔森：《赫尔德：民俗学与浪漫民族主义》，冯文开译，载《民族文学研究》2008年第3期。
[126] 例如，志贺重昂的《日本风景论》几乎只强调了地理环境对民族性格的影响，而忽视了历史（传统）对国民性的影响。
[127] 例如，我国学者周作人也认为“风土”与作为“地之子”的住民、文艺等有着密切的联系，“我们说到地方，并不以籍贯为原则，只是说风土的影响，推重那培养个性的土之力”（周作人：《地方与文艺》，载《周作人自编文集·谈龙集》，河北教育出版社2002年版，第12页），指出“人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路”。以浙江文艺而言，它就具有一种“飘逸与深刻”的独特性质。
[128] 威尔森：《赫尔德：民俗学与浪漫民族主义》，冯文开译，载《民族文学研究》2008年第3期。
[129] 例如，荻生徂徕曾说，“昔在邃古，吾东方之国泯泯乎罔知觉。有王仁氏而后民始识字，有黄备氏而后经艺始传，有营原氏而后文史可诵，有惺窝氏而后人人知称天语圣。四君子者，虽世尸祝乎学宫可也”（『与都三近』、『徂徕集』卷27），承认中国文化对日本文化的奠基作用。
[130] 黄俊杰：《德川日本〈论语〉诠释史论》，上海古籍出版社2008年版，第36页。
[131] P·ノスコ：『江戸社会と国学：原郷への回帰』、小島康敬訳、ぺりかん社、1999年、17頁。
[132] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社2003年版，第11—45页。