三 外緣之一：春秋戰國之際的時勢巨變

相對於孔子儒學的本身發展的“內在理路”即內因，春秋戰國之際的時勢變化，儒學傳播與不同地域文化的融合，諸子蜂起後不同思想的挑戰與互攝，都構成了戰國時期儒家分化的“外在理路”，亦即外緣。這樣內因與外緣，相輔相成，共同推動了早期儒學的多元嬗變的發展格局。一般來説，社會與思想的關係非常複雜，不易直接對應。近代以來，隨著歷史唯物論在中國歷史學領域的應用，學者將目光更多地集中在社會性質對思想的決定性影響的考察上。馬克思主義歷史學家郭沫若（1892—1978，字鼎堂）、侯外廬（1903—1987）等先生正是這一思想史研究理路的奠基者，並形成了中國思想史研究的典範。此後的中國思想史論著，大多沿襲了這一論述模式，甚至晚年的馮芝生先生也不得不改變其《中國哲學史》的論述模式，改弦更張，寫出了《中國哲學史新編》。從社會發展的大背景對思想的變化予以考察，以經濟基礎決定上層建築，上層建築反映經濟基礎的簡單化的決定論和反映論思路，來構築社會與思想的關係，固然限制了這一研究範式的有效性，遭到了新時代學者的質疑與揚棄。不過，平心而論，如果忽視了社會對思想的影響，也屬於偏見之失。因爲，思想是思想者的思想，而思想者，作爲人，與社會之間存在著既外在又內在的聯系。“換言之，思想史本質上是社會史的有機組成部分，所以思想史應該有最基本的社會史還原，至少是思想史應該有社會史的根據。”[36]當然，這種社會史與思想史的關係，絕非簡單的對應關係，這是我們在考察二者關係時，必須引以爲戒的。因爲，一個明顯的事實是，在相同的社會環境中，不同的思想家有不同的反映，表述爲不同的思想學説，説明在任何環境裏，思想家都有主觀能動性。所以説，任何一種簡單的決定論都是不可取的。[37]而社會變遷對整個時代思想變化的影響，應該以長時段的考察爲宜，而且這種影響應該被看作外在的誘因和大的背景。從宏觀上考察，則二者之間的關係只能是粗線條的、模糊對應的。因此，梁任公言：“凡思想之分合，常與政治之分合成比例。”[38]可謂精確不移之論。這種比例，自然是反比。戰國之際，王綱解紐，權力四散，致使學者可以“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”，思想與政治的關係由此可見。與此看法相同的還有傅孟真先生所説：

政治無主，傳統不能支配，加上世變之紛繁，其必至於磨擦出好些思想來，本是自然的。思想本是由於精神的不安定而生。“天下惡乎定？曰，定於一”；思想惡乎生？曰，生於不一。

又説：

大變大紊亂時，出產大思想大創作；因爲平時看得不遠，亂時刺得真深。[39]

這些都可以用來概括所有中國思想黃金時代的，不僅先秦如此，而且魏晉、兩宋、清末民初等中國思想的黃金時期，無不具有這樣“不一”的特徵。換句話説，“亂世”是刺激或“逼迫”思想產生和發展的外在誘因或“壓力”。至於這種外在的誘因和壓力，具體起到了怎樣的作用，似乎更應該考察思想者個人在社會變化中所受到的影響。不過，在社會發生劇烈變動的時期，社會對思想的影響之效果顯得較爲顯著。春秋戰國之際就是這樣一個變動十分劇烈的時期，不僅社會性質發生著巨變，而且社會風氣也發生了劇烈的轉換。[40]如果説社會性質的變化，屬於較長時段的話，那麽戰國時代的社會時勢的變化則屬於較爲顯見的，如政治形勢中兼並戰爭的發生導致的諸侯國數量急劇減少，中國社會由分裂走向統一成爲大勢所趨。而在社會領域，其變化更是令人刮目。正如梁任公所言：

獨至獲麟以後，迄於秦始，實爲中國社會變動最劇之時代。上自國土、政治，下及人心、風俗，皆與前此截然劃一鴻溝。[41]

其實早在明清之際，大儒顧炎武（1613—1682，字寧人，號亭林）就發現了“春秋”與“戰國”的不同“社會氣質”。顧氏《日知錄》“週末風俗”條云：

春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則絕無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦《詩》，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主。[42]

春秋戰國之際的這些巨大變革或震蕩，必將“一一皆波及於學術思想界”[43]，影響到思想者對政治、對社會的觀感和看法。尤其是先秦時期的主要思想學派如儒家、墨家、道家、法家，其思想學説皆具有“務治”的特徵。所謂“務治”，即是關心社會和政治的有序治理。誠如唐君毅（1909—1978）先生所論：

中國哲人的立言，罕有如西方哲人之一以純粹真理爲鵠的者，恒系爲應付當時之社會文化之問題，補偏救弊，爲求善而求真。[44]

韋政通先生也説：

中國哲學的特質另有所锺，被稱爲中國哲學的黃金時代的先秦，不論是儒墨顯學，或是戰國諸子，現代我們稱他們是哲學家，但他們的主要的任務，並不是想建立一個哲學系統，且以學問傳世的。支持他們生活最強烈的因素是用世，是直接參與政治並影響社會，他們對政治社會有強烈的責任感、使命感，能遇明主采納他們的意見實現他們的抱負，才是人生最大的願望。[45]

其實，不僅中國學人如此説，西方哲學家羅素也有類似的看法。他説，哲學家既是因也是果，他們是當時社會環境及政治、制度的結果，也是（如果他們夠幸運的話）形成後代政治、制度之信仰的原因。[46]哲學家是否能影響後世政治、社會，成爲因，姑置不論。而其受當時社會環境及政治、制度影響而爲果，若用以分析中國思想史卻十分允當。在先秦眾多學派當中，儒家的“務治”特徵格外顯著。孔子思想本身便是“內聖外王”之道、“修己安人”之學，這決定了孔子之後儒學的“入世”特徵。既然儒家如此關注社會和政治，那麽社會和政治領域的急劇變化，必然反映在儒家的思想發展之中。我們如果將孔子、七十子、七十子後學、孟子和荀子等不同階段的儒家思想予以比較，便能夠發現這種政治、社會的變化對儒學發展和分化所起的深刻影響。如孟子與荀子思想中更加注重“統一”的問題，便是社會發展的要求在思想領域中的反映了。