六、对有关莱布尼茨后期形而上学著作几个具体问题的说明
前面，我对《后期形而上学文集》的主体内容作出了扼要的阐述，下面我们拟对莱布尼茨后期形而上学著作几个具体问题作出简单的说明。
首先，我想简单谈一下莱布尼茨形而上学前后期的时间间隙这个问题。我们将莱布尼茨早期形而上学的下限设置为1698年，而将其后期形而上学的上限设置为1702年。其间显然有4年的间隙。我们之所以这样做，实际上并非蓄意为之，只不过是我们搜集相关文献的一个自然结果罢了。这样一种情况虽然出于偶然但也并非没有任何理由或原因。在我们看来，其中一个重要的理由或原因即在于莱布尼茨在这一时间段将其很大的精力用来阅读洛克的《人类理解论》和写作其《人类理智新论》。洛克的《人类理解论》是“17世纪最重要也最有影响的作品之一”，而他本人也因这本著作而赢得了“康德先驱”的声誉。注33该著于1690年出版。自1690年到1695年，莱布尼茨初步阅读了该著。此后，莱布尼茨撰写了一系列书评。1700年，由皮埃尔·科斯特所翻译的《人类理解论》第四版的法文译本在阿姆斯特丹出版。莱布尼茨不仅认真阅读了该版本，而且开始对洛克的《人类理解论》展开了全面系统的集中研究，并于1704年完成了他的《人类理智新论》。莱布尼茨的《人类理智新论》虽然也与形而上学有关（例如其中有关实体学说和灵魂学说的内容），但毕竟主要或首要是一部认识论著作。在紧张地思考和写作鸿篇巨制《人类理智新论》的情况下，暂时搁置其对形而上学问题的思考是完全可以设想并完全可以理解的。
下面，我来简单地谈谈莱布尼茨后期形而上学思想与早期形而上学思想的关系问题。倘若孤立地从形而上学思想的现成形态看，莱布尼茨的后期形而上学思想无论在形而上学思想的丰富性方面，还是在形而上学思想表述的系统性方面，无疑都优越于莱布尼茨的早期形而上学思想。但倘若我们从莱布尼茨形而上学思想生成史的角度看问题，莱布尼茨的早期形而上学思想与其后期形而上学思想则具有同样的重要性。同时，我们完全有理由认为，倘若离开莱布尼茨早期形而上学思想，莱布尼茨后期形而上学的思想的形成和发展是根本不可设想的。而且，倘若从阅读和理解莱布尼茨形而上学思想的角度看问题，莱布尼茨早期形而上学著作则具有时间上的在先性。换言之，我们倘若不首先阅读和理解莱布尼茨早期形而上学著作，我们对其后期的形而上学著作是不可能有深刻和透彻的理解的。20世纪最伟大的西方哲学家之一罗素就曾经将莱布尼茨早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其后期形而上学著作或整个形而上学体系的“基础”，而将其后期形而上学著作视为其整个形而上学体系的“上层建筑”。在罗素看来，只有理解了莱布尼茨的早期著作，读懂了莱布尼茨的《形而上学谈》和《形而上学通信》，我们才有望理解或读懂莱布尼茨的《单子论》及其他后期形而上学著作。注34罗素的这一读书经验是值得任何一个读者认真借鉴的。
最后，我来简单谈谈后期莱布尼茨形而上学著作中所蕴含的自由学说问题。莱布尼茨在《神正论》中曾经说过：“有两个著名的迷宫，常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。”注35从莱布尼茨的形而上学旨在提供一条引导人们走出这两个迷宫的“阿里阿德涅之线”的角度看问题，我们不妨将他的形而上学思想区分为两个部分：其中一个部分着重阐释的是他的实体学说，旨在处理“连续性和看来是其要素的不可分的点的争论”；另一个部分着重阐释的是他的自由学说，旨在处理“自由与必然的大问题”。但是，依照我们在前面的说法，《莱布尼茨后期形而上学文集》的主体内容主要涉及下述四个方面：（1）对前定和谐系统的进一步阐释；（2）对实体学说的进一步阐释；（3）单子主义：形而上学思想的进一步体系化；（4）空间理论的形而上学意蕴。这样，至少从表面看来，这些内容涉及的基本上都是莱布尼茨的实体学说和实体关系学说，而与他的自由学说并没有什么关系。而这是否意味着莱布尼茨后期形而上学著作中根本就没有关于自由问题的论述呢？在我看来，问题并不那么简单。实际上，莱布尼茨后期的形而上学著作中所内蕴的自由思想还是相当丰富的，只不过其表现形式与其在莱布尼茨早期形而上学著作中有所区别罢了。
首先，莱布尼茨后期的自由思想比较集中地体现在《神正论》一书中。对此，莱布尼茨本人即有清楚不过的表白。他在《神正论》的“前言”里，在谈到两大哲学迷宫时，明白无误地写道：“如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”注36
其次，莱布尼茨即使在论述其实体学说和实体关系学说时，也不时论及其自由学说。例如，莱布尼茨在《增释有关灵魂与形体的联系的新系统》一文中，在回应拉弥神父对前定和谐系统的责难时，就比较集中地阐述了他的自由学说。拉弥神父的基本观点是：莱布尼茨的前定和谐系统“违反自由”，或者说按照莱布尼茨的这一系统，“灵魂是不自由的”。其“证据”主要有下述三个：（1）按照莱布尼茨的前定和谐系统，莱布尼茨承认“并不依靠灵魂来永远给自己一些使自己喜欢的感觉，因为它将有的感觉是依赖于它已有的感觉”；（2）既然莱布尼茨承认每一个实体的现在状态是它以前状态的自然后果，则现在状态也就是一种“必然后果”；（3）按照莱布尼茨的意见，“在知觉中和在运动中一样有一种秩序的法则”，有一种必然性。莱布尼茨对拉弥神父的这些意见一一作了回应。针对拉弥神父的第一条“证据”，莱布尼茨回答说：“我们应该把自愿的思想（这大概是自由的）和非自愿的思想（例如痛苦的感觉）区别清楚。”针对拉弥神父的第二条“证据”，莱布尼茨回答说：“但这个推论我不能同意。如果实体的本性就是在有关的行为中是自由的，那么这一自然后果就是自由和自愿的；因为自愿的行为对灵魂来说并不比别的行为不自然；而且我们甚至可以说这在它是更自然的，因为灵魂在这里可以圆满地实现它的本性，这种本性就是自由。”针对拉弥神父的第三条“证据”，莱布尼茨回答说：“但是，且不必说运动法则是由于神圣智慧而建立的，而且并不是有那种几何学上的必然性的，只要说表现这些运动法则的知觉是和它们依照动力因的秩序而表现的这些法则同样相联结也就够了。但自愿知觉的秩序是目的因的秩序，是和意志的本性相适合的。”注37由此看来，莱布尼茨的前定和谐学说非但不与其自由学说相冲突，反而是以理性灵魂或心灵的自主性和自由为前提的，从而莱布尼茨在阐述和捍卫他的前定和谐系统的同时也就阐述和捍卫了他的自由学说。
再如，在《关于斯宾诺莎哲学的一些评论》一文中，莱布尼茨的主要意图自然在于批判斯宾诺莎的普遍主义，阐述他自己的以个体性原则为基础的实体学说，但莱布尼茨却也不时地批判斯宾诺莎的自然主义和必然主义，阐述和捍卫他的自由学说。例如，针对斯宾诺莎断言世界是上帝本性的必然结果的主张，莱布尼茨指出：“在必然的事物与偶然的事物之间，存在有一个中点，这就是自由的事物。世界虽然是上帝意志活动的结果，却又是一种归因于倾向的或占压倒性优势的理由的意志活动的结果。而且，即使我们想象这世界是恒久的，它也依然不是必然的。因为上帝既能够不创造这个世界，也能够以另外的方式创造这个世界。”注38此外，针对斯宾诺莎主张上帝的王国既消除了上帝的自由也消除了人的自由的观点，莱布尼茨则断然宣布“上帝的王国（malcuth）既不消除上帝的自由，也不消除人的自由。”他写道：“我则认为，每个实体，不管怎样，都是一个王国之中的一个王国，但与每个其他别的实体都处于完全的和谐（conspirans）状态。除上帝外，任何一个实体都不可能从任何一个别的实体接受影响，但它却还是通过上帝，即它的造主，依赖任何一个别的实体。它直接地来自上帝，却还是被造得与每个别的事物相一致。还有，并非一切事物都同等地处于我们的能力之中，因为我们往往更多地倾向于一个方面而非另一个方面。上帝的王国（malcuth）既不消除上帝的自由，也不消除人的自由，而只是消除人们所假定的‘均衡的无差别’状态，这些人自认为他们行为的各种理由之间存在有一种均衡的无差别状态，他们根本不理解，这样一种状态其实是根本不存在的。”注39
再如，在《基于理性的自然与神恩的原则》中，莱布尼茨不仅提出和阐释了矛盾原则，而且还提出和阐释了充足理由原则，讨论和阐述了自由选择以及与动力因相对应的“目的因”和与必然性原则相对应的“适宜性原则”。在谈到上帝在创世时所进行的自由选择和智慧选择时，莱布尼茨指出：“由上帝的至上完满性，我们可以得出结论说：在创造宇宙的所有可能计划中，他选择了这个最好的计划，在这一计划中，不仅有最大的多样性，而且还有最大的秩序。他精心地利用了场地、地点和时间；用最简单的手段产生出最大的效果；在受造物中，创造出宇宙所能允许的最大的能力、知识、幸福和善。因为既然在上帝的理智中，所有可能的事物都有声索与其完满性相称的存在的权利，则所有这些声索的结果便必定是那个在所有可能世界中最完满的现实世界。倘若事情不是这样，则对万物何以以这样的方式产生出来而不是以另外一种方式产生出来这样一个问题，我们便不可能给出一个理由。”莱布尼茨还进而指出：“上帝的至上智慧使他首先去选择运动规律，这些规律对于种种抽象的或形而上学的理由是最适应的，也是最适合的。在宇宙中，总体的和绝对的力的量，或者说作用的量是守恒的，各个力的量，或者说反作用的量也是守恒的；最后，派生的力的量也同样守恒。再者，作用始终与反作用相等，而整个结果也总是与其完全的原因相等。因此，毫不奇怪，倘若我们只是单独地考察一下动力因，或只是考察一下物质，我们便不可能给出说明我们时代所发现（其中一些是我本人发现的）的各种运动规律的理由。因为我已经发现，为要发现这一理由，我们还必须诉诸目的因。而且，我还发现这些规律并不是像逻辑学、算术和几何学真理那样，依赖于必然性原则（le principe de la necessité），而是依赖于适宜性原则（le principe de la convenance），也就是说，依赖于智慧的选择。对于那些能够深入探究这些问题的人来说，这即是对上帝存在的一个最有效和最明显的证明。”注40而在《单子论》中，所有这些都得到了更其充分的表达。例如，莱布尼茨在《单子论》中不仅更加明确系统地讨论和阐述了矛盾原则和充足理由原则，而且还在此基础上比较全面系统地讨论和阐述了两种真理，即推理的真理和事实的真理，并且断言：“推理的真理是必然的，其反面是不可能的；事实的真理是偶然的，其反面是可能的。”再如，在《单子论》中，莱布尼茨不仅论及“适宜性原则”，而且还进而论及“最佳者原则”，断言：“偶然真理的原则是‘适宜性’（la convenance）或‘对最佳者的选择’（le choix du meilleur）。但必然真理却仅仅依赖上帝的理智，乃上帝理智的内在对象。”注41
最后，莱布尼茨即使在阐述空间理论的形而上学意涵时，也不时论及自由问题。在《莱布尼茨与克拉克论战书信集》中，莱布尼茨抱怨克拉克“把必然性和定命强行归咎”于他，“虽然也许没有人比我在《神正论》中更好、更深入地解释过自由、偶然性、自发性作为一方，和绝对必然性、命运机遇、强制作为另一方，两者间的真正区别的了”。他认为克拉克是在“玩弄歧义”，因此为了揭穿克拉克的这一花招，我们必须在“绝对的必然性”和“假设的必然性”、“逻辑的、形而上学的或数学的必然性”和“道德的必然性”之间作出区别。他写道：“有些必然性是必须承认的。因为必须在一种绝对的必然性和一种假设的必然性之间作出区别。也必须区别这样两种必然性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾，它被叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性；另一种是道德的必然性，它使贤明者选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向。”莱布尼茨断言：无论是假设的必然性还是道德的必然性都无损于自由。莱布尼茨解释说，假设的必然性之所以无损于自由，乃是因为“假设的必然性是这样的必然性，即关于上帝的预见和预先安排的假定或假设，把它强加在未来的偶然事物上的必然性”。既然“上帝受最高理性所使，在许多事物的序列或可能的世界中选择了这样的一个，其中那些自由的创造物，虽然不是没有他的协助，却将会采取这样或那样的决定；他借此已一劳永逸地使一切事物都确定了，而并不因此损害这些创造物的自由：这一单纯的选择命令，并不改变而只是实现了上帝在他的观念中所看到的这些创造物的自由本性”。“至于道德的必然性，它也同样无损于自由。”莱布尼茨给出的理由是：“因为那贤明者，尤其是上帝（至高无上的贤明者），在选择那最好的时，并不因此而较少自由；相反地，不受妨碍去做那最好的事，这是最完全的自由。当另一个人照着最明显和最向往的善来作选择时，他在这一点上就是按其禀赋的比例仿效贤明者的自由；如果没有这一点，那选择就将是盲目的碰运气。”这又是因为“那善，不论是真的或表面显得如此的，一句话就是那动机，是只引起倾向而并不迫使必然的，换句话说，并不强加一种绝对必然性”。为了更好地阐述他的自由学说，莱布尼茨在其“第五封信”中，不仅强调我们必须在“绝对的必然性”和“假设的必然性”、“逻辑的、形而上学的或数学的必然性”和“道德的必然性”之间作出区别，而且还要求我们从矛盾原则和充足理由原则的高度来判断和审视自由行为问题。他写道：“在我的《神正论》中，我已充分表明，这种道德的必然性是可喜的，符合上帝的圆满性，符合关于存在的大原则，这就是需要一个充足理由的原则；反之，绝对的和形而上学的必然性则有赖于我们推理的另一条大原则，那是关于本质的原则，换句话说就是同一原则或矛盾原则：因为那绝对必然的东西，是在许多办法中唯一可能的，它的反面是蕴涵着矛盾的。”注42
由此看来，莱布尼茨的后期形而上学著作，也和其早期形而上学著作一样，都是既讨论和阐释其实体学说又讨论和阐释其自由学说的。莱布尼茨在阐述其实体学说和实体关系学说时不时地谈论和阐述其自由学说这样一种情况恰好说明在莱布尼茨的形而上学体系中，其思辨哲学归根到底是服从于且服务于其实践哲学的，实践哲学才是莱布尼茨形而上学的终极旨归。引导读者走出“理性的迷宫”乃莱布尼茨形而上学思考的基本圭臬。
段德智
2016年11月23日
于武昌珞珈山南麓