一、清末民国《孝经》研究的三种趋向

清末民国时期，《孝经》学的研究呈现出三种趋向：

第一种是维护《孝经》的趋向，以尊经的态度阐发《孝经》救世、孝治天下之理念，比如曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》、唐文治《孝经大义》《孝经讲义》《孝经救世编》、宋育仁《孝经讲义》[2]、署名世界不孝子的《孝经救世》[3]等，1944年有署名钱复之文《孝经救世》言：“民国初曹元弼《孝经学》七卷……唐文治《孝经大义》一卷等，要皆为说经以救当世之弊，非沽名钓利以窃时誉者也。近有世界不孝子……《孝经救世》者，先生之精作也……诚救当世之南针也。”[4]虽然皆主弘扬《孝经》以救世，其所救之世却未必相同，如曹、唐二学友受张之洞影响，为三纲五常辩护，以挽两千年未有之大变局，宋育仁亦是如此，他们所面向的是帝制中国之世。三者之中又以唐著为具现代社会意识，颇能反映新旧交替之《孝经》学姿态。《孝经救世》亦饱含着面向新时代的呼吁，此外，章太炎专论《孝经》的几篇文章立足于中西文化交通与差异的视野中突出《孝经》所承载的修己治人的中国文化特质，批评将儒学宗教化的做法[5]。另外，同样是维护《孝经》，有着尊经崇圣的观念，曹元弼、宋育仁基本上仍是在以传统儒者经生的身份注经解经，而唐文治、世界不孝子、章太炎则非如此。曹元弼批评以康有为为代表的当时流行的大同说，章太炎则批评康有为的孔教论，然唐文治对大同说则持赞同态度，且认为《孝经》即含大同之意。此可见这一群体内部的差异。

第二种是批评《孝经》，以《孝经》为鼓吹忠君专制之典，是封建时代赖以维持的文本基础，与新时代的发展要求不合。新文化运动中的胡适、陈独秀都批评孝观念，在《孝经》学领域，则是主张疑古的古史辨派的研究最具代表性，如王正己《孝经今考》、蔡汝堃《孝经通考》[6]二书，通过考证《孝经》之作者、成书时代及《孝经》今、古文问题，以证明《孝经》为伪书，对传统政治文化以及孝观念进行彻底的批判，如蔡书专列《〈孝经〉之批判》一章，其最后结论认为：“《孝经》乃汉陋儒所纂袭，……内容当不足观，剽裂成文，强加装缀，矫揉肤泛，文义浅薄，梁启超谓为‘置于《戴记》中诸篇，尤为下乘’，诚非虚语……《孝经》名为讲孝，实为劝忠之书。”[7]蔡氏此书之作似专门针对邬庆时稍早出版的《孝经通论》，在新文化运动和古史辨运动的双重夹击下，对《孝经》和历史上《孝经》学之研究都基本上是在进行不客观的、不具同情之理解的批判，作为“百行之本，万善之基”的孝观念成了众矢之的，成了封建落后的代表。周予同、陈子展等人的《孝经》学论述亦皆是如此。在疑古和废经、批孔风气的弥漫下对于《孝经》之作者和文本成书等多方面的考证也往往失于主观武断。虽然他们声称是站在现代学术立场上以科学的分析方法对《孝经》进行研究，但其科学性几乎被固有的成见所淹没。这种成见贻害无穷，即使对这种研究进行批评和纠偏的学者，如徐复观在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》（1959年）[8]一文即肯定孝之价值，且对汉代的《孝经》学与政治之关联有着精到的思考，但他以为《孝经》在汉代时已遗，后来的《孝经》乃是汉儒伪作，此观点无疑亦受到了疑古风气之影响。有趣的是，徐复观写作此文的诱因是其老师熊十力对《孝经》与孝观念的严厉批评，可见即使是现代新儒家对于《孝经》亦不能完全超离新文化运动对于孝的批判基调[9]。

第三种亦是以现代学术研究者的身份对《孝经》进行研究，但主要是维护《孝经》儒家正典之地位，并区分被专制政治歪曲的《孝经》与儒家的《孝经》。如邬庆时《孝经通论》、陈柱《孝经要义》[10]均为提倡《孝经》之书，二者收入王云五主编《国学小丛书》，此为弘扬国学之阵营，与古史辨派阵营针锋相对，虽不见刀光剑影，火药味却溢出纸面。此种趋向的研究由于并无那样强烈的以经救国情怀，故而显得更加平实和可信。

简言之，清末民国为新旧杂陈、中心交通、不古不今之时，因此，对《孝经》的研究也呈现出纷繁复杂的局面。就对《孝经》的判断而言，或以《孝经》之性质为专制忠君者，或以《孝经》为华夏纲常命运所系者，或以《孝经》可通达于文明大同之世者，又或以《孝经》为修己治人之书者，一经而具此四重身份，实为前古所未有。也正因此，民国之《孝经》学实颇堪今人研习与玩味。

在这四种身份中，以《孝经》为修己治人之书者，当属最为客观平衡之论，而能不为时流众论所遮蔽。关于此，徐景贤所作《孝经之研究》[11]一书尤其值得表彰。第一，此书为近乎通史性的《孝经》学史研究著作，虽然全书并不长，大约两万字左右，要言不烦，结构清晰，首章为《汉初置〈孝经〉博士》，第二章为《董仲舒之孝说》，第九章为《儒释道相互间之关系与〈孝经〉》，第十一章为《中世对于曾子传〈孝经〉说之意见》。书中创见迭出，如谓汉末至唐代均持孔子作《孝经》说，其引刘炫、唐玄宗为证，且注意到了《牟子理惑论》：“孔子不以五经之备，复作《春秋》《孝经》者，欲博道术，恣人意耳”，以证是受此前纬书思想影响。又如其言汉唐时期《孝经》之传播，正赖释道二教而益广其传。又，一般以为宋人之推崇曾子是因为理学对于《大学》之重视，然徐书历述宋代君臣之倡言孝治及重视《孝经》之迹，认为此为宋时所以追尊曾子乃至加封其父之原因。第二，此书一方面不同于清末民国时期如曹元弼、唐文治等人的《孝经》研究——经生儒者注经的范式，而是以现代人的眼光对《孝经》之历史流衍和影响做一客观梳理，与今人在现代学术分科体制下的学术研究无异。另一方面，此书也截然不同于民国以来对《孝经》和孝观念的批判性研究，徐氏从汉代之《孝经》置博士讲起，即回避了疑古派对于《孝经》本身内容来源及其作者问题的争论问题。而疑古非孝者则多奉朱熹之《孝经刊误》为鼻祖，如前揭蔡汝堃、周予同《孝经新论》[12]即是如此。然徐氏则在书中以明末时——批评朱熹《孝经刊误》的——姚舜牧《孝经疑问》为据，直言“即此一书，可见朱氏刊误之说，不免于凿空妄言之流弊”[13]。此即是对疑古之委婉回应。从思想渊源上看，徐氏当受到章太炎《孝经》观念之影响，故其在全书“结论”中发扬《孝经》之现代意义，晋代傅咸作《孝经诗》，徐氏仿其例，作一结语谓：“稽古大道，事天孝亲；家族既睦，友爱邻人；慎终如始，明哲保身；履正奉公，作好国民。”不论是孝亲睦族，抑或保身友邻，都是做现代社会好国民不可或缺的素质。凡此种种，可见徐著于现时代背景下《孝经》学之展开实具筚路蓝缕、不同时流之大功。