二、希腊神话与超越的浪漫精神
谱系分明和神谕的不可抗拒性是希腊神话的两个显著特征，前者使得希腊神话在漫长的历史发展过程中很少发生重大变化，基本上保持一种原始古朴的色彩，呈现为脉络清晰的神话系统，而不是像中国神话那样布满了后世人们刀砍斧凿的痕迹。后者则成为希腊神话永不衰竭的主题，不仅表现在民间传说和希腊悲剧中，而且通过抽象化的概念（如命运、定数、必然性、逻各斯和上帝、绝对精神等等）与后来一切哲学和宗教的决定论相联系。在这里，这两个特征是针对希腊神话本身而言的。但是如果我们不仅仅把希腊神话当作一种单纯的神话体系，而且把它作为整个西方文化的历史摇篮和精神原型来考察，我们就会从希腊神话中看到一些更为基本和深刻的文化特征，以及由这些特征构成的一种整体性和有机的文化基本精神。这些文化特征和文化基本精神在与东方神话（尤其是中国神话）进行比较时尤为突出。事实上，每一个民族的神话既是该民族文化发展的历史源头，也是孕育该民族一以贯之的文化基本精神的观念母体，它以一种原始的、粗糙的和浓缩的形式蕴含和体现着文化的价值取向、思维方式和审美态度。在中国古代神话中，我们可以看到如下一些特征：神具有浓厚的历史化色彩和现实教化功能；以父权家长神为核心的大一统专制社会；传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制；如达摩克利斯之剑一般高悬于诸神头顶上的伦理意识，等等。这些特征构成了中国传统文化的基本精神——协调的现实精神。[10]在希腊神话中，我们则看到一些截然不同的特征，以及由这些特征所构成的一种迥异的文化基本精神。
希腊神话的第一个特征是诸神的感性化和理想化（美之理想）。希腊诸神没有被塑造成干瘪僵硬的道德偶像，而是一些相貌俊美、体魄健壮的有血有肉的生灵。尤其是以宙斯为首的奥林匹斯诸神（他们的故事构成了希腊神话传说的主要内容），其形体的健美和力量的卓越成为希腊人的生活理想。宙斯、波塞冬、哈得斯三兄弟的威严、太阳神阿波罗的俊美、战神阿瑞斯的剽悍、神后赫拉的美丽、智慧女神雅典娜的睿智、美神阿佛洛狄忒的娇艳、先知普罗米修斯的机智，都成为凡人所羡慕和讴歌的对象。黑格尔认为，希腊人普遍地为一种美之理想所吸引，诸凡“客观地美丽的个性”，就构成了希腊人的神。在中国神话中，无论是功绩彪炳千古的正神还是劣迹遗臭万年的恶神，几乎全是形态怪异、面目狰狞的。如太昊伏羲氏“人面蛇身”，炎帝神农氏“人身牛首”，黄帝轩辕氏长着四张脸，共工“人面朱发，蛇身人手足”，蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”等等，皆具有人兽杂糅的形体特征。在希腊神话中则是神人同形同性，神对于凡人来说是一种更高的现实，是一种美的理想。神的存在是人的生活的另一种状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人通过对神的崇拜和交往（这种交往发生在诗歌和悲剧的英雄传说中）而体验着一种超凡脱俗的神性生活。但是在希腊，这种神性生活并不同于中世纪基督教的唯灵主义的神性生活，而是一种包含着人的各种欲望最大满足的充分感性化的神性生活。神并不比人更有德行，而只是比人更有力量、更美。在希腊社会中，人与神、现实与理想是水乳交融地联系在一起的。在希罗多德的《历史》中，神被说成是希腊人的不死的祖先。每一个希腊人对此都坚信不疑，因此希腊人对于神的态度颇类似于部族成员对于他们被神化的老酋长的态度。就这一点而言，希腊神话是一种与现实生活最贴近的神话，也是一种对现实生活最具有感召力的理想。希腊神话的理想化特点在于它的感性化，用黑格尔的话来说，“希腊的性格是‘美’的个性”。[11]丹纳指出：“在奥林匹斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈得快，也因为他们比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”[12]
在中国神话中，我们看到的是一种伦理规范的理想状态，形态模糊的远古神明因崇高的德行而被历史化为不可超越的近古帝王。伏羲“通神明之德”，神农“教化天下”，黄帝“修德振兵”，颛顼“绝地天通”和始兴礼法，尧开创“修齐治平”的德治规范，禹为治洪水“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”，与此相比，希腊神话在德行方面除极个别例子之外（如普罗米修斯为人间盗火种），几无可炫耀之处。希腊神明身上并没有被打上道德化的烙印，他们只是一群终日在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈，而且还经常到人间来干些风流勾当和滋生是非。他们像凡人一样具有七情六欲，一样爱冲动和犯错误。伦理意识对于他们就像悲剧意识对于中国神明一样陌生。他们以神的身份制定种种律法，然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量，也赋予他们具以人的弱点。在他们眼里，宙斯既是律法的制定者，也是个调戏妇女的伟人。”[13]在希腊诗歌和悲剧中，我们不仅可以看到对神的力量和智慧的赞美，也可以看到对神的卑劣行径的嘲讽。希腊神话传说中的神和英雄大多数都具有双重品质，如宙斯的威严和荒淫，赫拉的端庄与嫉妒，阿佛洛狄忒的温柔与虚荣，波塞冬的气势宏伟与心胸狭隘，阿伽门农的勇猛和刚愎自用，美狄亚的真挚纯情与残忍，等等。在荷马和希腊悲剧诗人的笔下，我们可以看到威风凛凛的宙斯有时凶残暴戾得像罗马暴君尼禄，有时又愚蠢可笑得像莎士比亚笔下插科打诨的福斯塔夫爵士；阿佛洛狄忒的轻佻风流撩拨着希腊人冲动的心弦，而赫拉的嫉妒和偏狭时常令街头悍妇也自愧不如。
然而正是这些非伦理化的感性特点提升了希腊诸神的魅力和可亲近性，使他们为希腊人所爱慕，所向往。希腊诸神是一些活生生的血肉之躯，既属于现实生活又高于现实生活。他们在道德上的不完美性恰恰构成了他们个性的丰满性的前提。“荷马诗中的奥林匹斯人既不是遥不可及的也不是完美无缺的；他们是相当超人且富权力的，但并不全然善良。当他们干涉人类的事情时，他们是蛮横、喧闹、嫉妒的，但他们也是逗人喜爱和迷人的。”[14]如果说中国神明通过历史化的变形而成为中国人的伦理规范，那么希腊神明则因其感性化的特征而成为希腊人的美之理想。伦理规范形成了一种强制性的外在束缚，使中国传统文化始终囿于现实生活的圈子中恪守成规祖训，不思超越；美之理想则引发了一种发自内心的对更高更好生活的追求，酿成了西方文化躁动不安的超越冲动。
希腊神话的第二个显著特点是它表现了一种贵族式的民主精神。弗洛伊德在《文明及其不满》一书中把文明的种系发生过程说成是从“原始父亲”的专制向“兄弟联盟”的民主制度的转变。他认为，在文明时代的曙光时代，部落中的“原始父亲”对部落中的其他成员（“原始父亲”的子女们）进行强制性的控制和性方面的压抑，当儿子们逾越了性的禁忌时，他们就受到放逐的惩罚。被放逐的儿子们联合起来杀死“原始父亲”，并由他们中最强有力者取而代之，于是又导致新的压抑和新的叛乱。直到最后一个“原始父亲”被杀死以后，联合起来的儿子们不再重蹈覆辙，而是以一种民主形式的“兄弟联盟”取代“原始父亲”的权威，从而促成了新的文明统治形式的产生。弗洛伊德的这种思想无疑深受希腊神话中神王统治形式演化的影响。在希腊神话中，神界统治权的几度易手正是通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径而实现的。从乌拉诺斯到克洛诺斯，再从克洛诺斯到宙斯，每一次子继父业都是通过一场艰苦卓绝的战斗才完成的。当以宙斯为首的奥林匹斯神族取代了克洛诺斯的提坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。宙斯对其子女不再进行强制性的压抑，虽然他也预知自己将面临父辈一样的悲剧结局，但是他既没有像乌拉诺斯那样把子女囚禁于地下，也没有像克洛诺斯那样把子女吞入腹中，而是让他们与自己一起就座于奥林匹斯山顶的神殿中，共同商议神界和人间的事务。新一代的神遵循一种民主原则和睦相处，他们在神界中的地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象也不像其父或其祖父那样是一个专横跋扈的专制君主（虽然在偶尔的场合中他也表现得像个暴君），而是更像一个有威望的元老院领袖或议院议长。汤因比指出，宙斯“其地位很像后来立宪国家的君主，‘统而不治’，不过给命运之神和自然的作用提供一种权力的象征罢了”。[15]黑格尔认为奥林匹斯神族对提坦神族的取代标志着“东方精神”（“自然”）向“西方精神”（“精神”）的转变，实质上即专制主义向民主精神的转变。宙斯治下的诸神关系已与克洛诺斯时代大相径庭，妥协精神取代了独断专行。“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；虽然有时候他责骂他们、威胁他们，他们或者帖然服从，或者不平而退，口出怨言；但是绝不使事情走到极端，宙斯在大体上也把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，向那个又让步一些。”[16]
在荷马的不朽史诗《伊利亚特》中，我们可以看到民主精神在神界兴起的例证。特洛伊战争爆发之初，宙斯在表面上持幸灾乐祸的态度，内心中却对特洛伊人有所偏袒。为了防止众神帮助阿卡亚人（希腊联军），他严令禁止诸神参战，违者将被永远打入地狱。但是赫拉、波塞冬、雅典娜等神却执意站在阿卡亚人一边。赫拉用睡眠和爱的力量征服了宙斯，使他入眠，然后指使波塞冬去援助在战场上失利的阿卡亚人。宙斯醒来之后，虽然恼羞成怒地对着赫拉叫嚷，“我恨不得一个霹雳叫你自己先尝尝你这无理取闹的成果”，但是马上又转而用温和的口吻来拉拢赫拉：“我的牛眼睛的天后，如果从今以后我在众神的会议席上能够靠得住你支持我，那么那波塞冬无论抱着怎样不同的意见，也会马上掉转头来依顺你我的。”当宙斯派神使伊里斯去命令波塞冬退出战斗时，波塞冬表现出一种不屈服的精神，他对宙斯这种暴虐的专制愤愤不平。荷马这样描述道：
伟大的地震之神[17]狂怒起来。“这是暴虐呢！”他嚷道。“宙斯纵然强，我也享受着和他同样的威望，他竟说要强迫我，要我屈服他，那就全然是虚声恫吓。我们是兄弟三个，都是克洛诺斯和瑞亚所生的：宙斯，我和死人之王哈得斯。当初世界三分的时候，我们各自派到了一个领域。我们是抓阄分配的，我抓到了灰色海，作为我永不让渡的国土。哈得斯抓到了黑暗的冥都，宙斯分配到广阔的天空和云端里的一所住宅。但大地是留着大家公有的，高处的奥林匹斯也是公有的。因此，我不会让宙斯来摆布我。他纵然是强，让他安安静静待在他那三分之一的世界里面吧。他不要当我是个懦夫，试想用这种虚声恫吓来吓倒我”。[18]
后来经过伊里斯的劝导，他虽然表示了妥协，但是仍向宙斯发出了一个警告：“如果宙斯违背了我的愿心，以及雅典娜、赫拉、赫耳墨斯和赫淮斯托斯那几位神的愿心，竟把伊利翁的堡垒（即特洛伊城）保全着，不让阿耳戈斯人（即希腊人）去攻下它，因而获得天下闻名的胜利，那么，他得知道，我们之间就要发生一种永远不能弥补的仇隙了。”[19]由于诸神的坚持，宙斯最终不得不改变态度，先是默许众神自由参战，后来他自己也迫于“少数服从多数”的民主原则而转向支持希腊人。
希腊神话中所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种贵族气息浓郁的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的，正如罗马共和国时期“帕特里辛”（Patricians，即贵族）的民主是凌驾于“卜内宾”（Plebeians，即平民）之上的一样。尽管如此，这种贵族式的民主精神较之乌拉诺斯和克洛诺斯时代的“原始父亲”专制仍不失为一个历史的进步，而且也与东方神话中所表现出的家长专制主义形成了鲜明的对照，这种对照反映了希腊神话与东方神话（特别是中国神话）之间的一个本质性的文化差异。[20]在希腊社会中，奥林匹斯诸神身上所体现的民主精神既是城邦民主制（尤其是雅典民主制）的一种折射形式，也是推动城邦民主制发展的一种精神动力。在其后漫长的历史年代中，从这种奥林匹斯神族的民主精神中又衍生出各种形式的贵族共和制、市民共和制和君主立宪制的政体形式。
以内在的自我否定作为神系延续和发展的契机是希腊神话的又一个基本特征。从赫西俄德的《神谱》中可看到，希腊神王的更迭是通过一种自我否定的暴力方式实现的：老一辈的神王生下儿子并囚禁或吞食他们，幸免于难的儿子在母亲的支持下起来反抗父亲并取代他的权威。从乌拉诺斯到克洛诺斯，从克洛诺斯到宙斯，所经历的过程都大体相同。宙斯也同样面临着被更新的神所否定的可能性，[21]尽管这种可能性由于希腊神话的僵化而没有实现，但是这种内在的自我否定的发展契机却是一以贯之的。在关于英雄的传说中，父亲通过儿子来进行自我否定的例子也屡见不鲜。这种否定的机制——对统治者或父亲的叛逆（有意的或无意的）成为希腊神话和悲剧中的一个重要主题。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神王和国王，或者受到惩罚。但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并没有因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更加强大和富有魅力。神的家族也通过这种连续的叛逆行径而日趋完美。这种维持神系更新和发展的自我否定机制使希腊神话表现出一种新陈代谢和以变革为本质的社会进化思想。在伟大的希腊悲剧诗人埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，我们可以看到对这种自我否定机制和社会进化思想的热情讴歌：
那位从前号称伟大的神，在每次战斗中傲慢自夸，但如今再也没有人提起他了，他的时代已经过去；那位后来的神也因为碰上一个胜利者而失败了。谁热烈地为宙斯高唱凯歌，谁就是聪明人。[22]
在这里，我们可以发现希腊神话与中国神话的一个重大区别，这个区别深深地影响着日后中西两种文化的价值取向。在中国，诸神在肉体上是会死的，神系（或王位）的更迭无须通过暴力形式的相互否定，而是通过禅位选贤的和平方式进行。经过历史化加工的三皇五帝谱系就反映了这种情况。大限将至的中国远古神明或近古帝王以贤德为标准选择自己的接班人，不仅把自己的权势地位，而且把自己的品性德行和价值观念传给新一代的统治者。因此一个神王（或帝王）死去了，而他所制定和代表的伦理规范和价值准则却得以流传，从而形成了一种传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制。在中国神话中，反叛的行为和反叛者永远都是与道德上的恶联系在一起的，而且无一例外地以身败名裂为下场，如蚩尤对黄帝的反叛，共工对颛顼的反叛，房王对帝喾的反叛，鲧对舜的反叛等。正统神王的“善”和叛逆者的“恶”都被抽象化和模式化，诸神虽死，阴魂不散。通过一代又一代的承袭，祖先定下来的法规变得越来越稳固，每一个环节都是对上一个环节的复制。这条自我肯定的长链一端系着上古神王的丰功伟绩和崇高德行，另一端系着小心翼翼恪守祖制的现实社会，从而产生出中国传统文化的“天不变道亦不变”的价值观念和“信而好古”、不思变革的保守文化心态。这种保守文化心态造成了中国封建社会长期踟蹰不前和原地转圈的所谓“负反馈”的超稳定结构，导致了中国传统文化的凝固状态。
与此相反，在希腊神话中，诸神都是不死的，但是老一辈神的影响力却随着他们权势的易手而消失。由于希腊神话具有非伦理化的特点，新旧神的对抗和权力更迭并不表现为道德范畴的对立和转换，因此我们在希腊神话传说中看到的只是神族和英雄家族的发展进化过程，而不是象征性的道德说教。神和英雄都具有一些富有感性色彩的个性，他们不是抽象的道德概念的僵化傀儡。对于他们来说，似乎没有什么东西是神圣不可亵渎的，更不存在什么不可撼动的道德原则。唯一凌驾于他们之上并主宰着他们的行为的，只有那神秘莫测的神谕或命运。这命运从根本上说并非对神和英雄的自由意志的一种因果报应，而是一种与自由意志毫无联系的不可改变的宿命。作为众神之王的乌拉诺斯和克洛诺斯尽管知道自己的统治将被一个儿子所取代，却无法逃避；忒拜国王拉伊俄斯在向神求子时得知神谕：他将会死于儿子之手。为避免悲剧发生，他在儿子俄狄浦斯出生三天后就将其抛弃。大难不死的俄狄浦斯长大后也从阿波罗那里得知了这一神谕，尽管他远走他乡，极力想躲避这一大逆不道的行为，但是杀父娶母的悲剧仍然在无意中成为现实。[23]经过历代史官精心雕琢的中国神明在行动上是不自由的，他们自觉地遵从一种道德的决定论，事事处处须恪守一套严格的伦理规范，他们本身也因此而成为中国传统文化的道德楷模。在史诗和悲剧中出现的希腊神明和英雄在行为上却是无所羁绊的，他们可以为所欲为，而无须考虑什么道德原则和禁忌。但是他们的自由意志背后却潜藏着一种更为深刻的决定论——命运决定论，从而使他们的自由意志成为命运自我实现的中介和手段。中国神系发展的传递性和伸展性的自我肯定机制以一种正剧的形式自觉地实现着道德的决定论，希腊神系发展的自我否定机制则以一种悲剧的形式自在地展现着神谕的决定论。正因为如此，这种以暴力方式出现的自我否定机制在超越了道德的合理性之后就获得了一种更高的合理性，即命运（定数）的合理性——克洛诺斯和宙斯之所以僭越父权，俄狄浦斯之所以杀父娶母，不可一世的英雄赫拉克勒斯之所以死于妻子之手，珀罗普斯家族的后裔们（包括第二代的阿特柔斯、堤厄斯忒斯，第三代的阿伽门农、埃癸斯托斯和第四代的俄瑞斯忒斯）之所以屡屡发生兄弟相残、乱伦杀亲的事件，都是不可逃避的命运所致！
这种命运（或神谕）的决定论是希腊神话中唯一具有形而上学色彩的东西，它成为后来希腊哲学中形而上学范畴（如柏拉图的“理念”等）的一朵尚未绽开的蓓蕾，成为中世纪基督教的“上帝”概念的一颗刚刚萌芽的种子。但是在希腊神话这块感性的土壤中，它仍然处于一种扑朔迷离、尚未分化的状态中，仍然与诸神和英雄们的直观感性活动纠缠在一起，仅仅是通过神系发展的自我否定过程朦胧地表现着自身。
因此，从内在角度来看，维系希腊神系发展的自我否定机制体现了命运神秘而残酷的力量；从外在角度来看，这种机制则表现着一种不断超越现实、超越自身的社会进化思想。
对美之理想的不懈追求、贵族式的民主精神以及受某种形而上之本质（神谕、命运、定数等）所驱动的自我否定和超越现实的冲动，正是希腊神话所展示的三个基本的文化特征，这三个文化特征构成了整个西方文化基本精神的雏形。在其后漫长的发展过程中，这种萌发于希腊神话的西方文化基本精神得以进一步发展和完善，决定和变更着西方社会的历史面貌。与中国传统文化的基本精神——协调的现实精神相对照，我把西方文化的这种基本精神称之为超越的浪漫精神，它的基本特点就是对现实世界的不断超越和对更高更好生活的不渝追求。