第2章
安提戈涅与冲突的政治
冲突（conflict）的问题，包括冲突是什么、引起冲突的原因是什么、怎样控制和遏制住它，这些都是政治生活中最古老的问题。美国最伟大的政治科学家詹姆士·麦迪逊写道：“但如果政府本身不是人的本性（human nature）的所有映像中最大的映像，那它又是什么呢？如果人人都是天使，就不需要任何政府了。”①
麦迪逊想说的是，如果合作和同意对于我们是自然而然的，那我们就不需要利用法律、国家和政治组织的手段来强行营造秩序了。我们的自然处境充满了竞争、嫉妒、歧见与冲突，我们将看到托马斯·霍布斯在他的著作里有力地重申这一论点。
我们生活在一个满是根深蒂固的冲突的世界中，这项洞见可以追溯到古希腊。那些所谓的前苏格拉底哲人们认为，人类世界，乃至作为整全的宇宙，都充斥着持续不断的流变。秩序与稳定大多是脆弱而不确定的人造物，为的是抑制那些威胁人类事物的无所不在的混沌。在前苏格拉底哲人当中，一位名叫赫拉克利特的人最接近于这项洞见，即万物流变。面对混沌和生命之脆弱性的深刻意义，古希腊悲剧家们发出了格外深远的声音。
对索福克勒斯而言，各种根本价值（fundamental values）和生活方式之间的冲突根植于人性自然（human nature）的结构之中。在柏拉图的《理想国》、卢梭的《社会契约论》或者马克思的无阶级社会里，冲突已经绝迹，但像那样的世界是完全不可想象的。生而为人，就意味着在一个受必然性所撕扯的冲突的世界中生活，就意味着要在各种互相冲突的目标和阵营中作出艰难的、甚至是危险的抉择。各种善好相互竞争，用今天的话说就是它们之间有着不可通约性；唯有意识到不可化解的冲突在它们之间扮演的角色，我们才能切入索福克勒斯《安提戈涅》的核心。
根据某些人的看法，《安提戈涅》是古代悲剧中最伟大的典范。然而，我们关心的倒不是《安提戈涅》在戏剧经典中的地位，而是它所揭示的政治生活的本性。《安提戈涅》是一部关于冲突及其在政治中的作用的戏剧。进而，这部戏剧触及了几个不同层次的冲突：家庭（oikos）与城邦（polis）之间，男人与女人之间，自然与习俗之间的冲突。
另外，这部戏剧也研究了政治生活中理性所扮演的角色。是否像克瑞翁相信的那样，具有创造性的人的理性或话语（logos）足以治理公共生活，也足以征服自然的世界？还是说，人的实践理性必须让位于超越于理性之外的亲属义务和宗教义务的未成文法？《安提戈涅》或许是第一部诉诸某种高于人定法或实证法（449-460）的高级法（higher law）的著作。与伟大的哲人一样，索福克勒斯关心人类理性的本性、限度和力量，以及它在人事中的作用。他既是哲人，也是剧作家。②
《安提戈涅》处理的是政治生活中最古老和最持久的冲突。人的理性与对祖先的虔敬、城邦与诸神之间的张力，被20世纪伟大的政治哲人列奥·施特劳斯称为“神学—政治困境”③。这个难题要应对的是一个最大的也是最重要的问题：权威的终极来源是什么。权威究竟是源于城邦及其委命的统治者呢，还是从上帝或诸神及其委命的祭司或阐释者中流传下来的呢？今天，这个难题不断冲击着政治的核心，对此，我们的“教会与国家分离”的现代观念算是一种回应，但也仅仅是一种回应而已。
这种神学—政治困境的最高级表达，可以通过下述冲突揭示出来，用隐喻的说法就是耶路撒冷与雅典之争，信仰之城与哲学之城的冲突。对耶路撒冷来说，敬畏上帝是人类最深的经验，而对雅典来说，对知识的好奇和对自己理性的某种信心唤醒了人类最高的可能性。谁是对的？我们或许会承认，任何解决这一问题的尝试说到底都是一种信仰的行为。如果是这样，我们不就已经决定支持耶路撒冷了吗？但是，有可能我们不知道答案，所以很想听听各方的主张。当谈到我们想要首先倾听、然后判断的时候，我们不也就已经决定支持雅典了吗？无论何者，这个难题都是西方的核心。尽管对这一问题的反思在中世纪伟大的政治哲人迈蒙尼德、阿尔法拉比和托马斯·阿奎那那里达到了顶点，它最初的或许也是最令人印象深刻的表述却在古希腊悲剧作家和哲人那里，他们为了解决宗教虔敬和理性限度的问题而不懈努力。
《安提戈涅》剧情比较简单。安提戈涅，俄狄浦斯的女儿，违逆国王克瑞翁的口谕，埋葬了她的兄长波吕尼刻斯，这个人是忒拜的叛徒。安提戈涅不遵从克瑞翁的命令，凭的是神圣的祖传法律，它关乎具有血缘和亲缘纽带的家庭。与此相对，因为安提戈涅的抗命，克瑞翁判处活埋安提戈涅以示惩戒。但在命令实施之前，安提戈涅自杀了，然后是克瑞翁的儿子哈蒙，他因反抗父亲的残忍而自杀。最终，克瑞翁的夫人在得知儿子死讯后也一道自尽。
在这个世界里，家庭和血缘关系的要求有着那么强有力的形式，对此今天的读者是很难想象的。“对我们来说，血缘关系的要求不是很强，”古典学家伯纳德·诺克斯（Bernard Knox）写道，“我们没有关于家庭与城邦之争的鲜活的历史（fresh history）。”④毋宁说，当代读者需要试着想象这样一个世界：在这个世界里，家庭义务象征着“忠诚”的原型和绝对形式。有一个例子，就是《教父Ⅱ》结尾的闪回场景：迈克告诉他的兄弟们，他在珍珠港事件之后就加入了海军陆战队。他的兄长桑尼相当恼怒，嚷嚷说他没有权利去为任何不属于这个家族的人卖命（“什么？你去了大学就变蠢了吗？”）。在这个场景的结尾，我们看到所有家族成员团聚在族长的生日庆典中，但迈克孑然一身。他在想什么？或许他在反思自己作为柯里昂家族的一员与作为一名美国人之间的张力。哪一种纽带具有更强的吸引力：血缘和家族，还是国家认同？这种冲突，索福克勒斯肯定早就理解到了。
理解《安提戈涅》的世界还有着更进一步的障碍。当我们今天阅读这部戏剧时，我们更倾向于认为它表达的是个体与城邦权力之间的冲突。在过去这个世纪里，这部戏剧经常就是以这种方式上演的。有一些现代的改编剧本将克瑞翁刻画为一个法西斯独裁者，凭借政治权力镇压一切异见与个人的自由表达。这种解读方式肯定不是索福克勒斯的本意。
还有另一种更晚近的取向，认为《安提戈涅》是一部刻画了克瑞翁和安提戈涅之间的冲突的女权主义剧作，这种冲突表现了女性反抗父权制压迫的斗争。这部剧的确有一个很重要的维度，即通过全剧中使用的男性和女性的原型，来表现特定的原初冲突。然而，这种解读运用了当代女性主义理论的道德主义棱镜，另一种解读则是运用了简单的二元论视角，认为这是一个有血有肉的个人被献祭给极权主义国家祭坛的故事，两种解读都同样可疑。
这种将《安提戈涅》还原成善恶的道德范畴的想法，不能公正地看待索福克勒斯所理解的悲剧冲突的真正本质。安提戈涅与克瑞翁的交锋可不仅仅是善与恶之间的简单较量。这场较量发生在两套各自有效却相互斗争着的社会道德之间，双方都具有同等的约束力。《安提戈涅》中那种至今也能触动我们的力量，不在于它设置了对错之争，而是因为它设置了两套道德正当（morally justified）的要求之间的冲突。这种冲突处于两种互相竞争的道德规范之间，悲剧的本质就在于此。
迄今为止对这一观点的最佳阐释，是黑格尔在《宗教哲学讲演录》里对古希腊悲剧的论述。请允许我引用一段原文：
在悲剧的绝对典范《安提戈涅》中，对两种最高的伦理力量的冲突，有详尽的描述。就此说来，家庭的爱、神圣者、属情感范畴的内在者，因而也被理解为诸神的法律，与城邦的法发生冲突。克瑞翁并不理亏。他坚持城邦的法律和政府的权威必须得到尊重，如有违犯，则受惩罚。双方都只是使一种伦理力量得到实现，并且只能以一种伦理力量为其内容。这就是它们的片面性。因此，永恒正义的意义就展现为：双方都包含了不正义，因为它们都是片面的，但双方同样也包含了正义。⑤
这段话很费解，但黑格尔的要旨不难理解。安提戈涅和克瑞翁的立场代表的是相互冲突的道德视角。否则，如果只是简单的一对一错的话，情况就不会是悲剧性的了。如果克瑞翁只是一个暴君，那他就配不上安提戈涅的挑战，他的失败也不会呈现为一种悲剧性的场面。相反，我们可以说，克瑞翁代表了公共的法律权威的声音。克瑞翁不仅仅是一个暴君。相反，他是政治体和公共生活及其要求的喉舌，要求凌驾于一切影响公共行为的事物之上。在此，克瑞翁是公共秩序与法律规范的代言人：他的心只献给公众的安全和幸福（well-being）。对克瑞翁而言，城邦的福祉就是最高的伦理义务。
当我们仔细考察克瑞翁所使用的道德概念时，这一点就表现得愈发明显，例如他用好与坏、高贵与卑劣来为他的行为辩护。克瑞翁在第一段发言中表明，敌人与朋友这对范畴是根据它们对城邦的有用性而得到区分的（162-210）。好的事物就是促进公共幸福的东西，而坏的事物就是损害城邦福祉的东西。做好人（agathon）这样的品质，与个人对城邦的价值是分不开的。因此，给叛徒波吕尼刻斯一个光荣的葬礼，就是将同等的好处给了好的事物与坏的事物。对克瑞翁而言，城邦及其规范要高于家庭和亲缘的自然纽带。城邦甚至可以被看做一个大家庭，它只把荣誉给予尊敬它的人。克瑞翁说：“在我的政令之下，坏人不会比正直的人更受人尊敬，但是任何一个对城邦怀好意的人，不论生前死后，都同样受到我的尊敬。”（207-210）
因此，对克瑞翁而言，城邦及其人定的正义规则就代表了事物的最高秩序。这种立场的基础是一种更加深刻的信念：在治理人事上，单靠理性的工具就足够了。克瑞翁的一个著名比喻，就是理性“使事情或正或直”（setting things right or straight）这一意象。在他第一段演说中，他使用了这个意象三次（163，167，190）；第三次时，他认为城邦“保证我们安全，稳直航行”，因为“只有那样，我们才可能结交朋友”。
人的理性不仅能为我们的安全和福祉创造公共规范，克瑞翁还称赞它是技术统治的源头，能够利用和控制自然，并使它服务于人的意图。在此，某种理性主义的人文主义构成了克瑞翁先前观念的基础；它也回响于前面部分合唱队对人的赞美当中，赞美作为理性动物的人拥有无与伦比的巧手和智谋。想想下面这段著名的合唱歌：
奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异；他要在狂暴的南风下渡过灰色的海，在汹涌的波浪间冒险航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去搅扰，用马的女儿耕地，犁头年年来回的犁土……
他学会了怎样运用语言和像风一般快的思想，怎样养成社会生活的习性，怎样在不利于露宿的时候躲避霜箭和雨箭；什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，甚至难以医治的疾病他都能设法避免，只是无法免于死亡。
在技巧方面他有发明才能，想不到那样高明，这才能有时候使他遭厄运，有时候使他遇好运。（332-368）
这段著名的颂歌印证了一种面对政治与自然世界的道德态度，这种态度就处在克瑞翁的视域中心。冒着犯下极端的时代错误的危险，我们不妨将其称为启蒙的态度：它认为，世界在根本上服从于人的技艺或人工性（artfulness）。基于这种观念，城邦以及法律和正义的规范都是人的创造，也是我们掌控这个敌对而漠然的环境的关键手段。任何对这种秩序的偏离都有着返回原初的自然混沌状态的危险。我们还会在笛卡尔、霍布斯与其他启蒙运动的伟大拥护者们的著作中，看到同一个观点的不同表述。⑥
早在普罗泰戈拉和其他希腊智术师的著作中，启蒙的人文主义立场就获得了强有力的表述。有一句话人尽皆知：“人是万物的尺度。”这句名言表达了这样一种观点：我们人类的理性能力，就是我们力图借以主宰和控制自然的标准。唯当我们能够掌握理性之时，我们才能真正成为自己命运的主人。一言以蔽之，我们能够自我决定。合唱歌的基础就是这么一种态度，它是近代启蒙运动关于进步的教义，即通过自觉运用理性的技艺与筹划而取得对自然的完全控制，保障我们自己的创造力、自治性和自主决定。
站在这种启蒙人文主义观念对立面的，就是安提戈涅。她是家庭和家庭世界的代言人。注意，不论在这里还是在整部剧中，安提戈涅从未将自己视为一个表达个体道德准则，并且受不宽容的公共权威所威胁的个体。当她援引“不成文律条”（459-460）时，某些人认为这不过是在无力地模仿后来人文主义内在良心的理想受到保守的城邦规范所威胁的情形。这种对安提戈涅的看法是错误的。
安提戈涅并没有把自己视为一个个体。首先的也是最重要的一点在于，她是一个女儿，一个妹妹，一个家庭的成员，她对她死去的兄长负有特殊的伦理义务。她存在的核心就是家庭，以及个人对家庭的义务。你甚至可以说，安提戈涅是一个保守的人：她相信，道德的核心就奠立在核心家庭之中。她为捍卫家庭的优先性和神圣性，反抗克瑞翁的理性主义创新而献身。
安提戈涅的道德不仅与家庭的纽带相关，家庭与宗教之间的联系也是她的道德经验的核心。家庭（household）就是诸神的自然的家。在此探讨宗教在古希腊城邦中扮演的角色并不适宜，但要注意，宗教在当时仅仅被理解成一件家庭之事。这一点在19世纪法国古典学家和人类学家福斯泰尔·德·库朗热《古代城邦》一书中得到了出色的阐释，他强调了家庭与宗教之间的联系。库朗热写道：“将古代家庭的各个成员联系起来的，是一种比出生、情感、体力更大的力量，那就是关于家火和先人的宗教。这种宗教将家庭，将生者与后代联为一体……可以肯定地说，宗教虽没有创立家庭，但它确实赋予家庭以原则；由此可知，古代的家庭组织，与基于自然情感而组织起来的家庭之间有多大的不同。”⑦
尽管你可以从许多现代解释者那里轻易获得“古希腊城邦是一种世俗民主”的印象，但库朗热看到，当今很少有人能发现：古希腊城邦并非世俗民主，而是一种宗教、法律和政府不可分离的共同体，在此“宗教无论对私人生活还是公共生活都产生了绝对至上的影响”。库朗热说：“国家在那里是一宗教性团体，君主则是教主，执政官是祭司，法律是神的表达；在那里，爱国主义是虔敬，流放即是被开除教籍；在那里，并没有什么个人自由可言，个人的灵魂、身体和财富都属于国家；在那里，关于法律与义务、正义与情感的各种观念都被限制于城邦之内；在那里，人类结社必然被限制在环绕神庙的特定范围内，所以不存在建立更大社会的可能性。”⑧
城邦之为神学—政治建制，这种观念与安提戈涅的看法完全一致。她认为，她的行动并非受命于某种理性的人定法，而是某种高级法的命令，她承认对这种高级法的来源一无所知（449-460）。她诉诸的东西超越于人的活动或制造，表明她站在强调人类理性的创造性力量的克瑞翁之反面。安提戈涅的世界不是公共理性的势力范围，而是自然、崇拜和神秘的私人世界。克瑞翁这位公共人物所不能理解的，恰恰就是这个世界。克瑞翁为了颂扬城邦的公民纽带，否定了亲缘和家庭的纽带。但是，安提戈涅的观点同样具有排斥性。她否认公共法律的权力高于对家庭的各种义务。她的立场是前政治的，甚至是低于政治的。
尽管克瑞翁只会根据个人对公共生活的贡献来评价个人，安提戈涅却认为血缘和亲缘的事实是更根本的，因为它们更加自然。她的观念以这样一种看法作为基础：家庭是道德归属更加深刻的来源，因为它比城邦更加古老，因为它一直存在；家庭的存在无需城邦，但城邦的存在不能没有家庭。进一步讲，城邦只是作为意志行动的发明物而存在，而家庭凭借自然，凭借高级法而存在。
《安提戈涅》所描绘的冲突，超越了城邦和家庭这两种社会建制之间的冲突，并且突出了二者所表达的潜在的性别差异。正如索福克勒斯描绘的那样，克瑞翁所代表的城邦展现出男人的德性：理性、秩序、自治、自主。家庭展现了女人的德性：虔敬、遵从、保守、尊敬祖先。这部剧揭示了神定法的权威，与需要自主灵活性和实践判断力的人类政治家才干之间的张力。简要地说，这部戏剧的要旨就是：如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不承认统治万物的神圣秩序或宇宙正义的意义，悲剧就会发生。
与一切伟大的悲剧家一样，索福克勒斯是一个文化保守主义者。他试图表明，人类的悲惨是因为我们企图将自己的理性设计强加于世界之上，并因此否定了自然、家庭和宗教对我们的要求。这部悲剧意在阐明人类理性的限度。
但是，如果说克瑞翁象征着男性及其支配和纠正事物的本能，安提戈涅就象征着一种对一切创造和变革的否定。她的世界是家庭的世界，这个世界象征的是生育、成长和死亡的自然循环。我们最好把她对家庭的态度理解为一种虔敬，虔敬在这里意味着对神圣或祖传事物秩序的遵从。因为，这种事物的秩序由诸神所立，它绝不允许受到批判性质疑。对家庭世界的虔敬，就是一种对祖传或传统生活方式的不加质疑的遵从，或者屈服。
所以，这部戏剧摆明了两种完全对立的立场，实际上它们陷入僵局。还有别的出路吗？直到剧终，克瑞翁才幡然悔悟，“一个人最好是一生遵守古老传统的法律”（1113）。如果这是真话，那他似乎也开始接受安提戈涅的立场，虽然太迟了。这部剧的结局是要为安提戈涅辩护。或许，这是要与古希腊悲剧的标准视角保持一致，即认为悲剧的处境是由过分的骄傲（hubris）所导致的。放到这里来看，克瑞翁不惜以损害高级法为代价，也要掌控自然和家庭。但我认为，这样的解释对索福克勒斯的戏剧并不公正。
索福克勒斯努力揭示出一种内在的张力，一端是某种智术师所主张的“人是万物的尺度”的纯粹的理性政治，另一端则是在理性力有未逮的事物面前保持宗教敬畏和虔敬的态度。索福克勒斯的《安提戈涅》讲的是人的理性的限度。理性天生就具有某种敉平与还原的倾向：它是一种信念，相信理性就是评价和判断各种善好之间的冲突的手段，而且是唯一手段；它是一种观念，认为相互竞争的善好之间的一切冲突必定都有某种理性的解决办法，或有着某种高于一切的善好，一切较为次要的目标都从属于它。悲剧家并不是非理性主义者，他们并不为理性的限度而欢庆。相反，理性具有将事物的多样性还原成某种潜在的统一性与秩序的倾向，他们从中看到了深刻的危险。这种不单是追求，更是强加统一性的倾向，正是僭政的预兆。说到底，对理性的批判就是一种政治批判。在追求化多为一，化多样性为某种潜在的统一性的过程中，我们终将扭曲事物本来的意义。一种只建立在理性基础之上的政治学，将成为一种漠视差异的政治学：漠视男人和女人的自然差异，漠视家庭与城邦的差异，漠视公共生活与私人生活的差异。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，我们不可避免地会忽视经验的复杂性。悲剧的作用，就是要表现和揭示出深藏于理性所臆想的潜能与创造力背后的危险。
①James Madison，The Federalist Papers，ed. Clinton Rossiter（New York：Signet，1961），322.［（英）汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，264页，有改动，北京：商务印书馆，2011年］
②这一点可见Peter Ahrensdorf，Greek Tragedy and Political Philosophy：Rationalism and Religion in Sophocles’ Three Theban Plays（New York：Cambridge University Press，2009）；其他有用的著作，可见Bernard Knox，The Heroic Temper：Studies in Sophoclean Tragedy（Berkeley：University of California Press，1964）；Seth Benardete，“A Reading of Sophocles’ Antigone，”Interpretation 4（1975）：（接下页）（接上页）148-96；5（1975）1-55，148-84；Arlene Saxonhouse，“From Tragedy to Hierarchy and Back Again：Women in Greek Political Thought，”American Political Science Review 80（1986）：403-18；Warren J. Lane and Anne M. Lane，“The Politics of Antigone，”in Greek Tragedy and Political Theory，ed. J. Peter Euben（Berkeley：University of California Press，1986），162-182。
③Leo Strauss，“Preface to Spinoza’s Critique of Religion，” in Liberalism Ancient and Modern（New York：Basic Books，1968），224.［（美）列奥·施特劳斯：《斯宾诺莎的宗教批判》“英译本前言”，李永晶译，1页，北京：华夏出版社，2013年］
④Knox，The Heroic Temper，84.
⑤G. W. F. Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，trans. E. B. Speirs and J. B. Sanderson（London：Routledge and Kegan Paul，1962），II：264-265.［（德）黑格尔：《宗教哲学讲演录》，魏庆征译，548页，引文有改动，北京：社会科学文献出版社，1999年］
⑥参见Martin Heidegger，An Introduction to Metaphysics，trans. Ralph Manheim（New Haven：Yale University Press，1959），146-165。［（德）马丁·海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，2010年］
⑦Numa Denis Fustel de Coulanges，The Ancient City（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1980），34.［（法）库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，32页，引文有改动，上海：华东师范大学出版社，2005年］
⑧Fustel de Coulange，The Ancient City，381.［同上，360页，引文有改动］