第一节 宗教文化作为西方传统社会统治性的文化形式
西方文化的传统成分主要包含两种意识形式——古希腊哲学和中世纪基督教，前者是由希腊人提供的理性文化，后者是由犹太人提供的信仰文化。这两种文化基因在西方历史上逐步被西方各个民族吸收和传承下来，并共同构成了西方文化的精神内核与深层根基。但是哲学与宗教、理性与信仰、人本与神本在本质上是互相冲突和对峙的，这在西方传统社会主要以一种综合体系的形式被调和并保存起来，从而造就了西方传统文化的二元性特征。正是二元文化的特质，造就了西方文化的内在生命力与无限创造力，使其在两极的激荡与游走中从自身理论资源中走出去，开创了改变世界的现代性文化并把整个世界纳入现代化的进程中。因而，在西方传统社会，农业文明所形成的依附性的社会关系必然需要宗教信仰的支撑，宗教文化作为一种具有支配性与决定性的意识形态是西方历史的必然选择。这样，一方面由希腊人创造的希腊哲学在信仰社会作为一种理性文化的曙光，在希腊化时期最终在三个文化圈[1]内得到接受、保存、培育和发展；另一方面基督教作为一种普世性和一神论的信仰文化最终战胜了其他民族宗教，在西方得到普及，并在利用和改造希腊哲学的意义上形成了中世纪的基督教神学和基督教哲学。这种历史的合一（宗教与哲学的合流）深刻地影响了西方文化的演变进程与内在气质，从而使宗教与哲学的关系问题成为西方文化的思考起点与逻辑前提，成为推动西方文化转型的关节点。
一 古希腊哲学——理性文化的曙光
西方哲学作为一种实现独立的文化形式，作为一种区别于宗教的理论与逻辑思维方式，作为一种始终与宗教相互渗透、相互关联的理论形式，最初诞生于古希腊社会，并给西方原始朴素的信仰主义文化带来了新的理性主义文化的曙光。古希腊哲学经历了一个从神话到哲学的分化及独立的学科建制过程，脱胎于原始宗教与神话思维的哲学在观念演化方面仍旧保留着母体痕迹和神话关联，但是作为一种理论的意识形式的哲学与作为一种象征、形象或隐喻的思维方式的神话有着本质区别。在独立性与自主性的前提下，古希腊哲学在古代认识水平和思维能力的有限范围内呈现出不断演化的哲学流派和发展阶段。因而，哲学作为抽象性、普遍性的理论形态，构成了西方文化的理论核心与活的灵魂。“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”[2]即便希腊文化对德国人而言一开始是以基督教的形式被接受的，黑格尔仍旧视古希腊哲学为“家园之感”的精神源流。而哲学与神学的分化、理性文化的出现意味着西方文化出现了一种基本而内在的张力，从而使哲学与宗教、理性与信仰的关系问题成为西方文化的题中应有之义，成为西方哲学与宗教以截然不同的立场与态度共同应对和思考的理论问题。
（一）从神话到哲学
公元前5世纪，人类各民族进入文明社会之后，相继在各自的社会文化条件下相对独立地创造了几大文明体系，形成了各自具有独特性和代表性的哲学系统与理论形态，由此人类文化实现了从神话到哲学的理论突破与思维跃迁。相比印度哲学与宗教的共处、中国哲学与伦理思想的融通，古希腊哲学在区分与独立的学科意识下得到了全面的发展，充分反映了古代人可能达到的认识水平和思维能力。古希腊哲学作为最典型的理论发展形态，鲜明地凸显了其与原始宗教、神话思维之间的文化关联与本质差异，并在对爱智慧与真理之路的寻求中展现了自身无限的生命力。
1.古希腊哲学的产生条件
古希腊哲学得以产生与发展的原因在于它与其他文明体系相比有着得天独厚的自然、社会与人文环境。古希腊在克里特文明、迈锡尼文明和荷马时代以后，到公元前8世纪至公元前6世纪大致形成了以城邦制为原则的奴隶社会。在欧亚两洲交界处的爱琴海地区，在部落迁徙、部落组织瓦解的过程中，古希腊人逐渐以城邦为组织形式形成了统一的民族、国家、宗教与语言的意识和文化。囿于希腊地区多山的地理环境难以实现军事上的统一，进入文明时代以后古希腊从城邦国家过渡到中央集权的帝国要比东方缓慢得多，这就使“古希腊的城邦制度，由于它存在时间很长，和其他地方相比，它发展得最典型、最充分”[3]。古希腊在从氏族血亲制度的瓦解到国家政治制度的确立过程中形成了经历充分、成熟的发展阶段的城邦奴隶制，宗教也没有与政权联合成为一股压制、破坏思想文化的专制势力，这种相对宽松的宗教氛围使希腊人在思想文化领域有着自由的发展空间，为科学和哲学的发展提供了历史舞台。由于殖民城邦在宗教、文化传统与政治经济制度上与母邦保持一致，但在政治、经济地位上保持独立，又由于殖民城邦有利于与东方文化（西亚与埃及文化）交流沟通而保守势力相对较少，因此这些活跃的殖民城邦是早期希腊哲学的诞生地，并在小亚细亚和南意大利塑造了两种不同的哲学传统。随着生产的发展、不断的分工和新的阶级的出现，这种相对复杂的阶级成分（奴隶、平民、氏族贵族和商人）与利益纠葛通过改革、立法及僭主政治所实现的城邦制的革新为哲学发展提供了政治背景，并直接为哲学的产生提供了专门从事脑力劳动的哲学家。马克思认为：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。……从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[4]亚里士多德也意识到，“闲暇”是产生哲学的必要条件，即不把实用作为知识的目的，而把“阐释事物的原因与原理的所谓智慧”[5]作为理论知识。于是，在东方文化的影响下，作为一种理论性的意识形式的古希腊哲学便在殖民城邦诞生了。
2.神话与哲学的文化关联
在神话与哲学的分化过程中，作为文化母体的神话为哲学与其他文化形式的产生与发展提供了文化背景及一些观念要素，而囿于民族神话与语言，哲学作为一门人文学科在一定程度上又表现为民族性的。因此，古希腊哲学与希腊宗教之间紧密的文化关联就表现为希腊式的理论形态。一方面，由荷马史诗和赫西俄德《神谱》谱系化的奥林匹斯宗教作为希腊民族国家的宗教具有神人同形同性的神学体系及自然崇拜与感觉主义的基本特性；另一方面，在东方宗教的影响下由狄奥尼索斯崇拜改造而来的奥菲斯教作为民间流传的宗教强调灵肉分离与灵魂轮回转世的教义以及“净化”的神秘祭。这两种宗教在观念演化方面影响了早期希腊哲学的演变进程，从而使早期希腊哲学有着潜在的唯物主义与唯心主义两条发展路线。“从泰勒斯到恩培多克勒的哲学都打上了明显的自然神论的烙印，与感性明朗的奥林匹斯宗教之间存在着显而易见的渊源关系；从毕达哥拉斯到柏拉图的哲学则越来越清晰地具有唯灵主义的色彩，显然是受到了晦涩阴郁的奥尔弗斯宗教的影响。”[6]具体来说，主要在万物本原论、宇宙演化观与灵魂观上体现了神话对哲学的具体影响。首先是本原的概念。古希腊神话确立了自然人格化的神的形象，通过追溯神谱的方式来探求世界的起源并确立了一个依赖于神的世界秩序，海洋之神俄刻阿诺、黑夜之神尼克斯及时间之神克罗诺斯等都对早期希腊哲学产生了影响，使希腊哲学最初的理论兴趣集中到对世界本原的自然探求中并最早形成了一种本原的思维方式。其次是演化的概念。古希腊神话在构思从混沌到秩序的世界演化过程中以神谱的方式对世界的起源与生成、人类历史进程进行了朴素的猜测和形象的幻想，这些对立的思想和退化的历史观影响了希腊哲学对世界和人类历史动因的思考方向。最后是灵魂的概念。“古希腊人使用的‘灵魂’（psyche）一词有双重含义。一是神话中所说的和肉体相对立的东西，基尔克、拉文解释它是‘肉体的一种非实体性的影像，它给肉体以生命，当离开肉体以后，它苍白无力地存在于冥府之中’。这种灵魂后来在希腊罗马哲学中发展为不朽的精神实体。灵魂的另一种意义是指生命与呼吸，指人的感觉、情感、理智等意识活动的主体或活动本身。后来希腊罗马的许多哲学家也在这种意义上研究灵魂，发展了认识论的学说。”[7]奥菲斯教改变了奥林匹斯教对灵魂的看法（灵魂不再是荷马所设想的人自身的双重化，而是以灵肉分离为基础的一个沦落在世并在事物中轮回转世的神或精灵，通过净化和秘密崇拜使寄寓在肉体中的灵魂回到神中），使这种不朽并高踞于肉体之上的灵魂观念与轮回转世思想对西方宗教和哲学产生了深远的影响。[8]
3.哲学与神话的本质差异
哲学与神话之间虽然有着紧密的文化关联和很深的观念渊源，但是哲学与神话作为两种不同的意识形式和文化形式在本质上是有差异的，其本质差异主要体现在思维方式与解释方法上。从神话到哲学，在根本上是人类思维的一次跃迁。神话思维作为人类最初形成的理解方式和思维能力，在当今人类祛魅而理智的认知模式下不能仅仅用非理性或理性这种非此即彼的方式来研究，而应该放置在前理性的视野中进行合理的考察。在感官知觉和科学概念的认识能力下，人最初形成了一种观相经验的神话形式。这种神话思维由于缺乏基本的观念范畴体系以及其本身笼统的、浑然一体而尚未分化的思维架构，因而应该从仪式和神话活动入手，表现为一种综合统一的生命观和交感形式的自然观。例如，在图腾崇拜中，人和动植物之间、人的世代之间均处在一个平面上，无界限的生命观点扩展至人的时空、延展到整个自然、贯穿于人的历史。这种以人的生命一体化的感情与交感形式为基础形成的神话与宗教文化，在本质上与以观念范畴为载体、以逻辑推演为原则、以理论体系为形式的哲学文化有着根本区别。虽然哲学作为人类意识的第一次分化，最初不过是科学意识和人文思想等理论科学的总体，但是哲学作为“爱智慧”（philosophia）的希腊文原意，是以追求智慧与真理为目的的理论和知识形态，是对神话的总体超越。“哲学作为人类对世界总体的认识，是最普遍、最抽象的知识。”[9]在根本上，宗教神话的基本逻辑是用超自然和超人间的神秘力量（神）来说明与解释一切自然现象和社会事实，以神圣与世俗的分化逻辑来确立一个有神的世界观和历史观，通过巫术、禁忌和献祭等宗教仪式把作为氏族部落与民族国家的共同体自发地凝聚在一起。在宗教文化的影响下，“神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理”[10]。而哲学的基本逻辑是从自然或人本身出发去寻求一个唯物或者唯心的世界观，以从自然或人到神的解释进路来改造或批判神的观念。所以，哲学与宗教之间存在世界观上的对峙，哲学世界观总是努力克服宗教世界观所具有的神圣性和神秘性，并试图从理论上说明宗教现象和神灵观念的本质、起源等理论问题。
（二）哲学与宗教的互动关系
从神话到哲学的意识分化，一方面表明了神话与哲学之间的连续性与差异性，另一方面显示了哲学作为一种新的理智文化在古代所具有的生命力。在古希腊罗马时期，哲学与宗教在自主性和独立性的前提下表现为一种相互渗透、相互促进的互动关系。“但在希腊与罗马的文明中，宗教作为一种普遍性的精神文化，对哲学仍有特殊的影响，两者处在互动、互渗的复杂的演进关系中，哲学处在宗教的影响之下，或者它自身也表现为宗教的理想化的思想形式。”[11]马克思就认为：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[12]在相互交织的过程中，哲学的发展理路和宗教观念的演变具有一致性和关联性，即“几乎每一哲学都有与自己相应的神的观念，哲学家们的神的观念同其哲学理论之间有着内在的逻辑联系”[13]。具体来说，面对自然宗教的多神教出现的拟人的、朴素的神性观念，小亚细亚和南意大利哲学传统在其相互交融的发展中一直秉持着处理宗教的两种态度：一方面从“自然”概念出发构建自然世界观来取代宗教世界观，另一方面从“理性”概念出发建立理性的形而上学体系，进而构建一个创世的理性神概念。而从宗教的角度来说，古希腊哲学对神人同形同性说的批判和对理性神学的建设构成了从多神教到一神教的理论中介，推动了宗教演化史上从神话到宗教的理论发展，从而使以哲学来论证宗教的神学学问得以产生。因此，单就宗教而言，古希腊哲学主要集中在从理性视角对神的观念的批判与建设上，并在一定程度上形塑了一种哲学化、理性化的宗教理解模式。
1.自然哲学和自然的神
由米利都学派开创的伊奥尼亚哲学传统主要确立了自然哲学的理论形式。自然哲学的中心内容是探究世界的本原或原理以及宇宙的生成演化过程，并就本原的解释形成了两种不同风格的解释进路。伊奥尼亚哲学凭借观察和经验把万物的本原归结为某种具体物质或物质性元素，如水、火、气等；而南意大利哲学以抽象思辨的形式把世界的本原归结为某种原理或抽象性原则，如数、存在等，进而通过两种哲学传统的结合并以探索物质结构的新途径来解决万物本原问题，如种子、四根，最终以原子论的理论猜测获得了自然哲学的最高成就。“自然”（physis）的本义是“呈现”“生成”，早期希腊哲学家所理解的“自然”是指世界或者宇宙全体，包括世界变化、生成的本性，也涵括人自身及其行为和活动，是一个笼统而没有分化的概念。一开始自然哲学对宗教的革命批判之处就在于以“万物由它产生，最后又复归于它”的思维方式所形成的自然世界观来取代宗教世界观，在解释世界与宇宙的始基、结构和演化规律的时候往往排斥任何超自然的神性力量的解释，进而从物质性的始基或本原概念出发把世界的生成和演化还原为自然物的物理变化过程。古希腊自然哲学的唯物主义是朴素、直观的唯物主义形式，将原子论作为素朴实在论的最高成就实现了世界的物质统一性。原子论者以原子和虚空的本原来解释世界、人的认识与社会等，进而用世界的物质统一性原则来解释神和灵魂观念，对传统的自然宗教进行激进的批判与启蒙。德谟克里特认为，神是一种自然现象，是一些“影象”，是由某些精微的原子构成的，与构成灵魂的原子一样像火的原子——精微、球形、富有活动力，这些“影象”作用于人的灵魂而产生了神的观念。德谟克里特把宗教的起源解释为风俗习惯的维护和法律的强制，把神灵观念的起源解释为人对自然力的恐惧，有助于消除人们对神灵和地狱的恐惧心理。原子论的继承者伊壁鸠鲁和卢克莱修彻底地否认神灵对世界和人间的干预以及灵魂不死说，但在解释作为人心中的肖像的神灵观念起源这一认识论问题时却处于两难境地，贯彻肖像感觉论这一朴素反映论路线就会承认神灵的存在，并将此作为神灵观念的起源。总之，原子论以卢克莱修的《物性论》为标志代表了古代哲学在朴素唯物论的思维能力下所能达到的有关无神论的最高成就，而“原子论的根本局限又正在于它以具体的物质形态作为本原”[14]，没有出现物质与精神的分化而使以本原来解释的神的观念停留于某种自然实物的状态，自然哲学所得出的自然神的观念与希腊的自然宗教是相适应的。其中，埃利亚派的色诺芬尼对传统神的观念的批判和变革实现了从多神论到一神论的过渡。他否定了传统的拟人化的多神论，认为神是唯一性的、非人的，是“全视、全知、全听”“精神、智慧和永恒性”，通过“一”是神、神是宇宙的公式达到了泛神论的理论高度。
2.唯心主义哲学和精神本体的神
雅典城邦的经济繁荣和政治民主推动了智者学派的产生，哲学领域出现了主体意识的初步觉醒，哲学的中心实现了从天上到人间的转变，普罗泰戈拉以“人是万物的尺度”的感觉论表现出相对主义、怀疑主义和个人主义的哲学态度，破坏了传统宗教和传统道德。苏格拉底的哲学思想是希腊哲学和宗教的转折点。“苏格拉底对传统的奥林匹斯教的宗教观念进行了变革，这是欧洲宗教进化的重要转折点。”[15]苏格拉底所说的神是智慧的、至善的，完美和谐的世界是神有目的的创造物，作为精神实体的神只与人的灵魂相交。“苏格拉底的神，不仅是宗教观念的改变，而且是哲学观念的转变，这种神作为哲学理论的假设，使希腊哲学发生了分裂，产生了与素朴唯物主义相对立的古代唯心主义哲学。”[16]哲学的中心由本原的探索转向了对本质的寻求，苏格拉底认为事物的真正原因不是某一自然实物，而是具体事物背后的共同本性，是个别事物的一般定义，这个本体论的工作由柏拉图和亚里士多德完成了。由此，本体论的唯心主义哲学体系和与之相适应的理性神论成为古希腊哲学的主流趋势，作为独立存在的精神本体的神的观念成为古希腊哲学的理论假设，而不是宗教信仰的对象。“希腊哲学家普遍相信的一个前提是，自然和人的存在与本质需要用一个最高的超越原则来解释，这个超越原则具有最高的完满性，包括存在的完满性。但它的存在是不可感知的，只能用理智去理解它、说明它。‘神’就是这个最高原则的代名词，就其内涵而言，神必然是非人格的。”[17]理性神论的哲学立场把神的观点作为理论的起点和归宿，将神的观念等同于纯粹精神、最高原则或被看作自然的本原和运动的终极原因。但是，古希腊哲学直观的、客体的思维方式一直存有两个理论困境。一是从神的观念来看，“希腊哲学的唯心主义带有二元论因素，因为神也不能无中生有，这是古代素朴实在论的基本观念”[18]。理性神一直存有原始物质成分，柏拉图所说的创世神的两个基本要素是理念和原始物质，亚里士多德的“四因说”把实体的基本要素归结为质料因和形式因，两者的创世神都具有工匠神的性质。二是由于古代哲学思维的具体性，在处理一般与个别的关系问题上把一般作为个别事物的本质的同时也将其理解为脱离个别而单独存在的共相，并赋予它思想。柏拉图的理念论所造成的理念与事物相分离的理论缺陷是西方古代哲学的基本缺陷。因此，古希腊哲学的唯心论导致了世界的分裂和二重化——自然物质世界和超自然精神世界的对立。
从基督教的理论渊源来看，基督教神学家们基本上利用和改造了古希腊哲学中的唯心主义哲学和精神本体的神的观点，基督教哲学继承的古代遗产主要是柏拉图哲学（柏拉图主义）、亚里士多德哲学（亚里士多德主义）、新柏拉图主义和斯多葛学派的观点。一是柏拉图的理念论所奠定的可见世界（现象世界）和可知世界（理念世界）二元对立的哲学基础造就了西方基督教哲学二元论的理论格局和神秘主义的理论倾向。柏拉图认为，不同等级的存在秩序与人的“心理状态”（认识能力）是相互对应的，与感觉相对应的对象是可感事物的影像和自然事物，是个别的、变化的和相对的现象，感性认识得到的是意见；而与理智相对应的是理念世界和最高理念（本原理念），是永恒的、真实的和绝对的存在，理性认识得到的是知识。他把理念与现象分离开来，又用分有说来解释两者之间的原型与模本、本原与派生、绝对与相对的关系，用“最普遍的种”和灵魂辩证法得出理念世界的等级秩序和统一关系来解决理念之间的分离问题。但理念与现象的分离、最高理念（与之相对应的灵魂辩证法的认识方法摆脱了感性事物而单凭从理念到理念的上升过程去认识神，善是最高理念又被作为安排理念秩序的最高原则）的理论难题成为古希腊哲学发展的瓶颈，亚里士多德的实体范畴只在相对本体上解决了本质与现象的分离问题，但在最高实体上仍存在分离事实，于是通过把柏拉图哲学神秘化的新柏拉图主义的中间环节，柏拉图哲学成为建构基督教神学体系的哲学基础之一。基督教神学从以下几个方面直接借鉴了柏拉图哲学的基本观点。首先，作为最高理念的神的观念被用来说明基督教的上帝观念，善就是神，神既是整个世界的最高精神本体，又是世界万物追求的目的。其次，灵魂学说被用来说明灵肉二元的基督教人类学，在实践中形成了基督教禁欲主义和修道主义的发展方向，二元世界造成了灵魂（属于理念世界）和肉体（属于感性世界）的区分与相互关系，灵魂又分为理性、激情和欲望，其中理性支配灵魂而情感和欲望支配肉体，灵魂和肉体的结合是理念堕落的结果。因肉体的污染，灵魂遗忘了观照理念的先天知识，通过“学习就是回忆”的训练过程，从灵魂观照到理念最终达至与理念重新融合的迷狂境界。在此，柏拉图的灵魂学说深受奥尔弗斯教的影响并提出了灵魂不朽说和灵魂转世说的神学观点。最后，在基督教“无中生有”的创世结构中，“柏拉图的宇宙观包含的创世说、灵魂学说和原型论都对中世纪哲学产生深远影响”[19]。
二是亚里士多德哲学作为基督教神学体系的哲学基础造就了基督教哲学理智主义的理论倾向。首先，亚里士多德哲学中形式逻辑的分析方法和论辩推理的辩证法直接推动了中世纪经院哲学的诞生与发展。其次，以柏拉图哲学为基础的奥古斯丁主义和以亚里士多德哲学为基础的托马斯主义成为中世纪基督教的两大理论体系，并在经院哲学内部根据对亚里士多德哲学方法的不同理解而形成了唯名论与唯实论的两大哲学派别。亚里士多德形而上学体系中的哲学定义、实体与属性范畴的关系、本质与存在的关系、形式与质料的关系、潜能与活动的关系以及人是灵魂与身体的完满结合和统一、主动理智与被动理智的关系等基本观点都被作为论证方法和工具纳入基督教神学体系之中。最后，亚里士多德的第一哲学以神为最高对象，神是没有质料的，是纯形式、完满的，是永恒不动的，是世界的第一推动者，这些有关理性神的新思想都被运用到对上帝观念的论证中。
三是斯多葛学派的基本观点对基督教思想具有至关重要的作用。首先是其对希腊哲学的基本概念逻各斯（logos）的理解，“逻各斯是呈现于存在的任何事物之中的神的力量”[20]，是自然规律、道德规律，也是人认识实在的理性能力。其次是把“‘人的基本的平等’的概念”[21]作为理解人的全新方式，每个人分有普遍的逻各斯而得出的平等观点，与基督教将每个人作为上帝的子民而得出的平等观点是一致的，所以基督教的政治思想发展了斯多葛学派的国家学说。
四是新柏拉图主义的神秘主义直接影响了基督教神学的禁欲主义走向以及神秘主义流派。普罗提诺认为，最高本原是“太一”，太一是超越一切的本体，是不可定义的，其内涵是绝对的完满性。完满的、自足的太一通过流溢创造世界，流溢的阶段性构成了世界的等级——从太一流溢出理智，从理智流溢出灵魂。理智是纯粹的，而灵魂成为理智世界与分离的可感世界的中介。与太一流溢相反的是灵魂归复，“灵魂的中介性也是善恶双重性，善在于归复高于灵魂的理智，乃至太一，恶在于留恋低于它的肉体、物质”[22]。灵魂归复的最高境界就是从肉体中解脱出来而与神圣太一相融合的神秘的迷狂状态。
希腊化世界提供了宗教与哲学相互影响、相互转化的时代场所，希腊化世界文化的双向性最终实现了从哲学到宗教的文化类型的转换。一方面，希腊化世界意味着西方哲学向东方的传播，古希腊哲学在这一阶段获得了世界性意义，同时东方的宗教（如犹太教）则利用古希腊的唯心主义哲学来改造直观的宗教文化而实现了宗教的哲学化和理性化。另一方面，希腊化世界又意味着东方的宗教向西方的渗透和传播，多种宗教对哲学的渗透和影响导致古典时期理性主义哲学朝神秘化方向发展，使哲学最终成为理性和信仰的混合物。与哲学竞争的是多种东方宗教在地中海世界的流行，最终基督教战胜了其他宗教并取代哲学成为中世纪西方文化的起点。从神话到哲学，从哲学到宗教，古希腊哲学在奴隶制度下出现并伴随奴隶制经历了千年的发展。在奴隶制末期，哲学自身也丧失了创造力与生命力，“哲学从追求真理蜕变为慰藉人生，宇宙论、本体论等退居从属地位，伦理学跃居中心”[23]，哲学伦理化的发展趋势是从禁欲主义到怀疑主义，“怀疑主义预定了古希腊哲学的否定的终结”[24]，最后从确定性出发走向启示真理、信仰主义从而否定了哲学自身。同时，“从宗教神变为理性神，又由理性神恢复到宗教神。这也是人类认识史上一个圆圈式的发展。但是后一个宗教神却是带着哲学理论色彩的，从宗教来说，这是一种进步，所以到中世纪，宗教哲学能够成为当时时代思潮的主流”[25]。因此，在政教合一的古代社会，神的存在和崇拜是古代文化的基本特征，“古代哲学与宗教的区别不在于是否相信神的存在，而在于两者赋予神不同的意义，具有不同的关于神的观念”[26]。在神的观念上，哲学与宗教具有内在的一致性，“从原则上说，希腊哲学里非人格的、理性化的神并不排斥被人格化的可能，基督教信奉的人格神也不排斥被抽象为最高理性原则的可能”[27]。在希腊化时期，理性神与人格神的结合、哲学与宗教的合流最终使西方中世纪文化实现了从希腊哲学到基督教的转化，这一文化变革对西方文化的发展具有决定性作用。
二 中世纪基督教——信仰文化的普照
西方文化的连续性与同一性不仅仅指某一民族文化基因的单纯发展，更是几种民族文化基因（希腊哲学、犹太教和罗马法）在民族融合过程中的互动与糅合，最终在接受基督教的基础上实现了西方的观念认同和文化统一。哲学与宗教同为西方文化的精神内核和深层根基，二者关系模式的差异构成了西方文化的阶段性特点。“哲学在文化中地位和作用的差别，形成了不同的文化特质，体现了不同的文化模式，使欧洲文化的发展表现出阶段性的差异，表现为文化类型的转换。”[28]中世纪基督教的绝对统治地位以及神学家的文化巨匠身份，表明西方文化经历了从理性主义文化到信仰主义文化的转变。这是因为，“古代哲学同宗教的合流，哲学蜕化为宗教的附庸的过程，同时就是理性主义文化转变为信仰主义文化的过程”[29]。在古罗马时期，从一个民族宗教（犹太教）的小教派演变而来的世界宗教（基督教）逐渐摆脱了宗教迫害并获得了国教的政治地位，进而战胜了当时盛行的各种宗教流派和哲学宗派，并从中世纪开始成为西方文化新的起点。在一定意义上，基督教构成了西方文化的实质性内容，西方文化是基督教的表现形式，因此基督教的发展演变和内在机制是考察西方传统文化的重要方面，而其中哲学与宗教的互动关系又是考察的重点。由于基督教的理性化特征和逻各斯传统，基督教神学实现了希腊哲学与基督教文化的合流与统一，宗教和哲学、信仰和理性的关系成为建构基督教神学体系的逻辑前提与理论起点。从此，宗教和哲学关系模式的调整与更新成为西方文化发展的逻辑动因。“基督教不仅在事实上继承和维护了古希腊罗马的文化遗产，而且在原则上承认补充的必要性。所以，欧洲历史的所有重要环节，关键便在于重新确定这两个基本成分的相互位置。”[30]因而，在中世纪，罗马教会的神学体系主要经历了从奥古斯丁主义的变革到托马斯主义的发展，最后走向了教会权威的综合体系的解体。
（一）早期基督教：宗教与哲学的历史合一
希腊化罗马时期的社会环境和时代精神对基督教的产生具有决定性作用，这一阶段犹太教的观念演变和教派分化成为发端于其内部改革的基督教诞生的直接原因。从希腊化世界来看，哲学与宗教的碰撞和融合推动犹太教以原始、直观的宗教形式走向了理性化、理论化的发展道路。裴洛开创了寓意解经法从而提供了一条以哲学理论为工具建构神学形而上学体系的宗教哲学化道路，为早期基督教形成宗教和哲学的合一态势奠定了方法论基础。裴洛相信犹太教经典（圣经）和希腊哲学（柏拉图哲学和斯多葛学派）的精神实质是和谐统一的，经文的隐喻性语言可以翻译成哲学语言，从而找到一条以哲学概念来说明上帝观念和创世说的犹太教希腊化道路。裴洛所说的上帝是绝对超越和普遍的，上帝与世界、上帝与人之间是没有直接性的，需要中介性的存在——逻各斯。逻各斯（道）作为上帝创世之前的创造物，分为内在之道和外在之道（表述之道）两种形式，内在之道是理念世界，而外在之道是构成物质世界之形式的理性。裴洛的逻各斯思想成为基督教核心教义“道成肉身”的重要来源。裴洛认为，人的理性分有逻各斯，人“得见上帝”的最终目的是通过摆脱情欲、净化灵魂的道德生活方式达到灵魂和逻各斯相通的神秘的“入定”境界，这一思想通过新柏拉图主义的发挥对基督教的神秘主义流派产生了影响。因此，希腊化的犹太教出现了一些新的变化：上帝的观念从具体的、人格化的民族神转变为抽象的、超越的普世神，上帝与人之间的关系从先知的直接启示转向中介性存在（天使、救世主、逻各斯和魔鬼世界等）的理论建设，宗教实践从圣殿崇拜、祭祀和仪式形式转向律法主义。而对希腊罗马世界来说，异族入侵和压迫的政治现实以及相应的起义反抗活动导致了犹太教的教派分裂，分为撒玛利亚人（被犹太人视为外族的混合宗教）、撒都该人（坚持摩西五经律法书的权威性的保守立场）、法利赛人（提倡成文律法和口传律法的发展态度和分离主义）、奋锐党（信奉现世弥赛亚主义的政治激进派）、艾塞尼人（遁世于旷野的宗教纯粹主义）等教派，耶稣的犹太教革新思想正是在与诸多犹太教派的批判、斗争中形成的。这一时期犹太教基本的思想信念是伦理一神论和对弥赛亚的末世论的期盼，共同的宗教实践方式是以律法和圣殿为中心，这些都构成了基督教革新的宗教背景。其中基督教对艾塞尼人启示论的理论承继造成了与犹太教的根本区别，启示论起源于琐罗亚斯德教善恶二元的宇宙论，认为善恶势力的斗争以现世为开端一直持续到末世，恶的势力统治着现世，但上帝将战胜恶而进入一个新的时代——由上帝在预定的选民中亲临掌权的末世，由此启示观念从犹太教历史的、此岸的先知性质转变为基督教宿命的、悲观的宇宙论性质，末世观念具有了更多的来世的宗教色彩，天国从现世搬到来世，从保罗神学开始“具有现实革命意义的弥撒亚主义被基督教改造成为一种灵魂获救的福音”[31]。
耶稣对犹太教革新的宗教思想和传教活动已经超出了正统犹太教的范围，耶稣有关“上帝之国”的观点和“登山宝训”伦理规诫的教导使其成为基督教的创始人，内心的信仰和虔诚而不是律法主义是耶稣对宗教革新努力的方向。耶稣受难和复活的神迹成为基督教发展的转折点，相信耶稣是救世主、弥赛亚和基督，作为见证人的使徒们开始向整个希腊化世界传播福音和救世信息，从此基督教成为在地中海地区宣讲救赎的神秘宗教之一。耶稣的身份和耶稣事件的意义是使徒们创建基督教神学的理论中心，而对基督的神学解释的分歧导致了使徒时期保罗派（混合希腊哲学的圣灵神学）和彼得派（依从犹太教的弥赛亚观念）的纷争，表现为外邦基督徒与犹太基督徒之间关于犹太律法的论战。保罗神学的基本观点和形态奠定了普世性、综合性和希腊化的基督教神学的基础。保罗认为，神学的中心是被钉十字架并复活的耶稣基督，“通过耶稣基督的上帝”是基督中心论的基本公式，对基督的神学理解不应该以肉身的方式（即“自然主义的、人的、非信仰的”[32]方式）来看待作为历史人物的耶稣，而应该以属灵的方式（即“灵性、信仰、超现世的方式”[33]）来认识作为信仰对象的基督，因而耶稣基督是神，是上帝的儿子，是世界的创造者（创造的动因），与神性的智慧（逻各斯）是同一的，是先在的和从属于上帝的。同时，耶稣降临于世和死而复活被解释为救赎的根据，上帝与人的关系从疏离向和好转变。保罗的圣灵神学依赖于“在基督里”的神秘体验，人靠信仰实现了与基督的融合一致，通过受洗和领圣餐的仪式获得与基督同在的永恒生命，以“因信称义”的救赎论反对犹太教的律法主义，并以启示论的末世论救赎取代了犹太教的弥赛亚主义。所以，保罗神学的意义在于“为非犹太人打开了通向犹太人的上帝信仰的通道，从而发动了基督教史上第一次典范转变——从犹太基督教向希腊化外邦人基督教的转变”[34]。由此，从保罗神学开始，基督教神学具备了如下发展特征。一是基督是主的神学解释成为基督教的主流和正统，早期基督教围绕上帝和基督的关系问题所展开的神学争论使上帝论和基督论处于神学论述的中心。二是混合神秘宗教和希腊哲学的神学形态成为早期基督教发展的主流，在希腊化世界，“这种宗教上的调和主义和哲学上的折衷主义是并行不悖、相辅相成的”[35]，希腊化世界的文化精神造就了基督教综合性、调和性和混合性的特点。从此，基督教的希腊化（综合古希腊文化和希伯来文化）是基督教以统一性力量实现文明融合的第一步，宗教的理性化成为基督教的典型特征和发展动力。三是“因信称义”的救赎论既使基督教突破了犹太教的律法范围而成为一个普世性和个体性的宗教，与罗马帝国个体主义和普世主义的时代精神相一致并最终上升为罗马帝国的国教，又以新约文本的保存形式成为宗教改革运动的理论根源和改革动力。四是其圣灵神学是强调圣灵主义的现代基督教的理论源泉。
首先，基督教与哲学、启示与理性的关系问题是基督教护教阶段和教父时期基督教神学家维护启示真理的首要问题。希腊化世界的基督教在基督教神学的诞生时期（2～3世纪）有三种不同的立场：一种是诺斯替派，有着哲学立场的希腊二元论的世界观和各种宗教思想的混合形态，以“因理解而信仰”为原则抹杀了希腊哲学、基督教与宗教的区别而招致了早期教父的一致反对；一种是原教旨主义和信仰至上主义，以圣经弃绝希腊哲学；还有一种是两个极端之间的中间路线——理性辩护主义，利用和改造希腊哲学的合理成分并把哲学作为基督教理性化的工具，使之与基督教相调和。“在宗教与哲学、信仰与理性关系问题上形成的三种立场作为一种理论模式从一开始就被植入基督教哲学之中。……在基督教哲学发生转折的关头，这三种立场都会以不同的方式被表达出来。”[36]理性辩护主义的中间路线成为教会神学的正统，以基督教是真正哲学的信仰方式把基督教和希腊哲学统一起来，以“信仰，然后理解”的基本立场把信仰与理性调和在一起，这种基督教和哲学的统一形态构成了中世纪神学和天主教神学的第一种基本模式。奥利金首先提供了基督教和哲学调和的神学体系和基本范式，开创了一套完整的解经方法作为旧约和新约、圣经和哲学之间沟通的桥梁并塑造了基督教希腊化的典型范式。[37]这种基督教和哲学的统一模式具有重要的历史意义。一是利用希腊哲学，基督教从原始自发的混乱不一的状态逐渐发展到自觉建立神学理论体系和统一教义的阶段，反过来，希腊哲学的基本精神被纳入宗教并转化为宗教观念，“希腊哲学通俗化”和“哲学观念宗教化”[38]有利于希腊文化的传播、保存和发展。二是统一模式一直是天主教神学的基本模式，“信仰寻求理解是一切中世思想的基本原则”[39]。“信仰的真理，努力自行转换为理解的真理，这才真正是基督徒智慧的生命。从这种努力所产生的理性真理体系，就是天主教哲学。”[40]与此相反，批判天主教思维的新教思维努力发展的方向正是从神学与哲学的分离开始的，新教在一定意义上试图建立一种神学与哲学学科分离或者反哲学的解释模式。三是基督教的哲学化致使基督教呈现出一种彻底的宗教理性化的发展趋向。“宗教的理性化指对巫术式世界图景的知性调校，在巫术宗教的浑然世界图景（一元性）中分离事实世界与意义世界，造成具有张力的二元世界，摧毁现世与超越现世之间原始的素朴的浑然关系。”[41]与哲学相结合的基督教神学在哲学根基的转换下彻底地发展了二元界分的理性化方向，与其他宗教不同，基督教的理性化使西方文化一直存在二元世界的紧张张力，二元张力隐含了现代性的根本起源问题以及现代性问题。
其次，“神的统一性”问题是早期基督教神学的核心问题，最终以“三位一体”和“基督二性论”的正统教义结束了早期基督教神学的混乱局面。沿着保罗基督是主的神学路子，《约翰福音》利用希腊的逻各斯理论形成了道成肉身的基本教义来说明基督的神性问题。基督等同于神性的逻各斯，耶稣基督是道成肉身的显示，基督的神性是第二位的、是圣父的独生子，得救的途径是认识到上帝（灵智）得到了永生，圣灵作为保惠师是基督之后上帝与人沟通的中介。这样，基督教是三神论还是一神论，基督是神性、人性还是二元性的神学问题就成为早期基督教正统或异端神学的斗争领域，“解决‘神的统一性’问题不仅是个思想和信仰的问题，而且也牵涉复杂的政治和利益问题，……任何一个教会的说法被接受或受到谴责，都直接关系到这个教会在整个帝国的地位，也关系到与教会相关联的政治斗争”[42]。为驳斥基督教内部兴起的伊便尼派的嗣子论、诺斯替派和马西昂的二神论及幻影论、孟他努的圣灵论、神格唯一论（动力和形相唯一论）等各种异端思想，基督教教父们在不同阶段合乎逻辑地展开了对基督与上帝关系的理论探讨：根据道成肉身的基本教义，作为护教士的查士丁把逻各斯的希腊概念与先在的基督合并，哲学和理性认识的只是“道的局部”和不完善的知识，唯有道的亲自行动（“道”成肉身）才能使人认识全部的真理并达到完善的境界；强调基督的神性必然会使基督与上帝的关系问题凸显出来，爱任纽由此“从上帝的救赎活动中梳理出一个神人关系的‘三一结构’：圣父通过圣子、透过圣灵来救赎人类，与此相对应的是，人在圣灵的光照下，通过圣子归回圣父”[43]，通过上帝的救赎来揭示上帝的奥秘，来认识在整个救赎计划（oikonomia）中上帝的三个神圣位格所扮演的不同角色，这与“在基督里”的信仰体验是一致的；“三一神学由‘救赎三一’发展至‘本质三一’是理所当然的”[44]，从本体论上解决三位格与独一神的关系以及三位格的同一本质和平等神圣性是三一神学的逻辑必然。德尔图良通过扩充“oikonomia”（意指上帝本身内部的计划和组织）的含义从哲学意义上论证了上帝内在多元而又有机独一的特性，引入法律意义上的实质（substance）和位格（person）[45]来说明圣父、圣子和圣灵之间相互区别而又不可分离的实质关系，拉丁教父一直在德尔图良的解释框架中沿革和扩充三位一体思想；而亚历山大学派的奥利金给予逻各斯理论以形而上的形式和基础，从新柏拉图主义的流溢说来解释圣父、圣子和圣灵的同一关系，但流溢的等级秩序形塑了圣子从属于圣父、圣灵从属于圣子的从属关系，东方神学在奥利金的解释框架下一直存在从属主义的困扰。为解决阿里乌主义和阿塔纳修之间的争论，尼西亚公会议（325年）的召开引发了持续一个世纪之久的三位一体争论，这时的神学争论因掺入政治因素而变得反复无常[46]，最终东西方教会都接纳了尼西亚信经，但是东方的卡帕多西亚神学家从“本质三一”推进到“内在三一”的层次，并从三位一体教义中发展出对基督论的争论。有关三位一体教义的不同表述方式和哲学概念造成了东西方教会的理论分裂，为中世纪政治上的分裂埋下了伏笔。面对尼西亚信经的“与父同质”（homoousios），西方教会以奥古斯丁的三一神学为典范，用拉丁文实体（substantia）来取代希腊文本体（hypostasis）和本质（ousia）的争论并用位格（persona）来说明一个本体和三个位格的统一性关系，体现了奥古斯丁和拉丁神学传统重视三一神的合一性以及三位格在关系上的区别，“使得位格与位格间的关系有的仅是逻辑识别的认知功能而没有本体的意义”[47]，而东方神学以三个“hypostasis”和一个“ousia”的公式来建立“一体三位”的“本体关系”。因此，以正统和异端的区分来统一教义是早期基督教神学的主要目标，通过三位一体和基督二性论的基本教义的确立，基督教会实现了信条明确和信仰同一。
最后，早期基督教也造成了东西方神学的独特性和分裂性。东西方神学的分歧首先体现在救赎概念上，东方教会强调基督的位格和道成肉身，认为得救就是获得永恒生命，从有罪必死的生命转变为快乐的永生，而西方教会强调上帝的恩典、基督之死和赎罪，认为救赎是与上帝建立一种正确的关系和罪得赦免。在教父时期，东西方神学的差异进一步表现为“西方基督教的实践性与亚历山大教会的思辨性的对立；西方教会中斯多葛派的影响与希腊世界的柏拉图主义色彩的对立；亚历山大教会强调寓意解经法与罗马教会中律法主义倾向的对立”[48]。“帝国西部，像德尔图良那样，倾向于从法学角度来看待基督教；而东方，则倾向于用哲学观点来看待它。”[49]因此，西方的神学人类学提出了更强烈的罪恶感恩典观念，从而提出罪是遗传的人类本性的堕落之原罪说。这些对立在中世纪东西方神学的单线发展中得到了进一步的体现，西方神学作为基督教的拉丁化朝着实践性、律法主义和仪式主义的方向发展，而东方神学作为基督教的希腊化朝着思辨性和灵智主义的方向发展。这正表明基督教作为统一性的文化形式综合了其他文化形式（希腊哲学和罗马法），从而使“基督教神学代替希腊哲学，决不是欧洲文化的中断，而是欧洲文化发展过程中一个有独特意义的历史阶段或历史模式”[50]。由此，西方文化从理性主义类型转变为信仰主义类型，基督教在中世纪是一种占绝对统治地位的文化形式和支配性的意识形态。
（二）中世纪基督教：哲学和宗教的统一体系
5世纪，日耳曼蛮族入侵导致了西罗马帝国的崩溃和奴隶制度的衰败，西方由此进入中世纪封建主义时代。蛮族皈依成为西方文化发展的转折点，标志着西方基督教进入了发展的新阶段，作为被征服者的原始部落的统治者及其原始文明被征服地区的高级文明所征服已是文化学上的一个普遍现象，基督教与蛮族的世俗统治者实现了历史性结合——在西方封建世俗贵族的皈依和支持下，基督教信仰的疆域版图扩展至整个欧洲大陆，而新的封建统治者通过基督教来强化封建贵族专制统治的神圣性、权威性和合法性。在中世纪的“黑暗时代”，在“文明废墟”中仅存的基督教文化和罗马教会以绝对性的文化统治地位获得了空前的发展。在与日耳曼原始宗教的对撞和融合中，西方基督教进一步表现出蛮族化、修道主义和教会权威统一性的发展特征，这一时期西方基督教神学和哲学以具有神秘主义倾向的奥古斯丁主义为权威范式。“奥古斯丁标志着一个时代的结束和另一个时代的开始。”[51]奥古斯丁神学既是西方教父神学的集大成者和综合体系，又是中世纪西方基督教神学的权威典范和思想传统，在一定意义上也是宗教改革思想、近现代哲学和现代神学（西方现代性文化）的理论源泉。奥古斯丁提供了一个被称为“基督教学说”的概念和基督教的理性主义基础，“基督教学说”“目的在于吸收和采纳古代文化遗产，特别是哲学，建立基督教神学理论”[52]，也是“对以往教父关于理性与信仰关系思想的一个总结”[53]。在信仰属于思想范畴的前提下，理性为信仰做准备，信仰为理性开辟新的思想领域。他从认识论着手，根据柏拉图主义的认识对象、感性认识、理性认识和真理，提供了一个从低等级到高等级的认识图式，以“光照论”来说明一切真理都在上帝那里。真理是上帝之光“注入”人心中的痕迹，是天赋的，是上帝的恩典，信仰上帝的人才能对上帝有完整的认识并获得真理。“在奥古斯丁的传统中，一切宗教哲学的来源是上帝呈现在灵魂中的直接性。”[54]在上帝论中，三位一体教义的理论解释是奥古斯丁的理论重心，也成为西方三一神学的解释范本，克服希腊的二元论而在“无中生有”的创造结构中建构创世理论是其哲学的最大成就。奥古斯丁以三位一体痕迹论来说明创造主和被创造物之间的关系，从受造物可见三位一体的痕迹或者标志，特别是在人的灵魂里，三位一体的痕迹表现为记忆、理解和意志，其中人的决定性功能是意志。奥古斯丁的人学讲究“双重人格论”，即肉体和灵魂是“不相混合的联合”的关系，并作为独立的实体结合为人，在两者的主从关系中，人的本质在于灵魂。奥古斯丁的人性论受柏拉图灵肉二元的影响并表现在伦理观上，推崇灵魂纯洁而贬低肉体的理论倾向在实践中就变成了中世纪否定肉体和世界的修道主义。西方基督教强调罪与恩典这对概念，奥古斯丁进一步发展了原罪说、神恩独作说和预定论，以反对佩拉纠主义的自由意志论。“奥古斯丁的整体救恩论，从两个主要的信念出发；在始祖堕落之后，人类绝对且完全败坏，以及神绝对、完全的大能与至高无上的主权。”[55]原罪是遗传和继承给后代的，由于亚当原始的罪，亚当的后代继承了堕落败坏的本性，人的自由意志只能趋向于恶而不能趋向于善，人有犯罪的自由而没有不犯罪的自由，只有神的恩典介入，并赐给人信心，才能使人行善。因此，在救赎问题上，神至高无上的主权预定了所有的事情，神从堕落的人类中拣选出一部分人，接受恩典和信心的恩赐，并让其他人处在诅咒中。面对多纳徒派运动的分离与蛮族入侵，奥古斯丁发展完善了因功生效的圣礼观、教会与国家的关系、有形的教会与无形的教会的区分以及上帝之城与世俗之城的区分。宗教改革和新教神学在一定程度上回到了奥古斯丁神学，预定论、无形的教会和上帝之城等观点直接被运用到新教理论之中。奥古斯丁神学对中世纪的影响是通过大格列高利实现的，大格列高利冲淡的奥古斯丁主义成为中世纪对奥古斯丁神学的权威解释，并占据了中世纪神学的主流地位。中世纪“黑暗时代”的神学大部分是修道神学，修道院成为西方文化的承载者。
从教父哲学到经院哲学的转变，从柏拉图主义哲学基础到亚里士多德主义哲学基础的转变，从神秘主义倾向到理智主义倾向的神学形而上学体系的转变，以及奥古斯丁主义与托马斯主义的神学范式的对立，方济各修会与多明我修会的对立，成为中世纪神学最基本的发展趋势。对天主教神学来说，基督教的哲学化主要发展了两种基本范式和综合体系。首先，经院哲学的产生迎合了理性论证信仰的真理性的神学需要，经院哲学的兴起促成了自然神学和上帝的存在证明的新理论形态。“经院哲学家进一步的努力在于：第一，把基督教会的教义建筑在形而上学的基础上；第二，对教会的全部教义加以系统的研究。”[56]出于对基督教神学的系统化和证明神学内在合理性的需要，经院哲学“特别强调宗教信仰的理性证明，以及那些信仰的系统阐述。故此，‘经院哲学’不是指一套特定的信仰系统，而是指一种整理神学的独特方式——那是一套高度发展的方法，包括材料表述，提出精良的定义，而且试图达致一个神学的综合观点”[57]。因而，经院哲学表现出一种理性乐观主义态度，“经院哲学热烈地信奉人类的理智是取得知识的途径”[58]。从方法论来看，辩证法（是与不是的对话方法）首先运用于神学并被用来证明信仰内容的合理性，然后柏拉图主义的哲学基础被用来论证上帝的存在，而后亚里士多德主义的哲学基础被用来论证上帝的存在。其次，在拉丁阿威罗伊主义影响西方的新形势下，亚里士多德主义和神圣启示之间的正确关系成为经院哲学面临的新问题，托马斯主义提供了一种新的宗教哲学的认识路径和知识形态。阿拉伯哲学家阿威罗伊提出了哲学与神学相区分的“双重真理观”，认为哲学与宗教的混合会损害两者，应该发现两者的差别从而把宗教与哲学归于真理的不同等级，其中哲学真理是真理最高的、纯粹的形式。随着亚里士多德哲学著作的翻译和亚里士多德主义的广泛传播，西方经院哲学内部形成了拉丁阿威罗伊主义，信仰亚里士多德哲学并视其为最高真理，持有“双重真理观”，主张哲学与神学产生矛盾时应该修改神学而不是哲学。亚里士多德主义和基督教神学的综合问题成为经院哲学首先要解决的问题，而托马斯·阿奎那以调和性和综合性的神学形而上学体系完成了这个任务。托马斯明确区分了哲学和神学分属不同的科学，又坚持神学高于哲学的正统立场——对应于“神恩并不取消自然界，而是充实它”[59]的原则，启示不取消理性而是充实理性。他把哲学与神学的交集称为自然神学，“自然神学以自然理性认识神学道理，如上帝存在和某些属性”[60]。而把依靠启示和权威来信仰的神学道理称为教理神学，如三位一体、道成肉身和赎罪说。从神学与哲学相混淆和统一到哲学独立于神学的转变，托马斯为哲学从宗教中解放出来开辟了道路，经院哲学最终走上了瓦解统一体系的哲学与宗教的道路。从柏拉图主义到亚里士多德主义的哲学基础的转变，在托马斯的综合下，中世纪神学实现了奥古斯丁主义与托马斯主义的范式对立。究其根本，两者的对立主要源于认识途径的对立：“亚里士多德总是从经验出发，而奥古斯丁传统的出发点则是直接的直觉。可以说，奥古斯丁派是站在神的中心，从神的中心对世界做出判断。亚里士多德派注视世界，对神的中心做出结论。”[61]奥古斯丁主义主张上帝的知识先于一切知识，强调从上帝的知识出发，从神圣之光（内在之光）出发走向世界，正如波拿文都拉所说，“这种哲学为本体论类型的，它也可以被称为神秘主义类型的，即直接性的类型”[62]。与此相反，托马斯主义认为，从存在论角度来说，上帝是在先的；从认识论角度来说，是从有限世界出发到达上帝的知识，这是从感觉经验出发通过理性来认识上帝的间接类型。“这两种对上帝的知识的观点之间的分歧是宗教哲学的重要问题”，“是西方世界世俗化的最终的原因”[63]。托马斯的自然神学内在地决定了宗教改革的逻辑起点——使自下而上的认识秩序再次颠倒，而路德做到了这点。最后，“信仰主义、理性主义和神秘主义在他的体系中达到了完满的统一”[64]。在唯实论的哲学基础上，经院哲学从托马斯主义的调和性和统一性走向了司各脱主义的分裂主义。司各脱认为，有限存在与无限存在之间存在无限的裂缝，人作为有限存在达到上帝的无限存在是不能通过认识途径来实现的，同时否认了以奥古斯丁主义的直接性和托马斯主义的间接性来认识上帝的可能途径，因为理智的对象是“存在之存在”，而“存在”的一般意义不包括上帝，这样上帝的性质是信仰的对象，神学作为信仰的学问不是知识而是一门实践学问，所以人达到上帝的途径唯有权威（经由教会权威所得到的启示）。“司各脱的理论中可以有两种实证主义。一种是宗教的或教会的实证主义，它意味着我们必须只接受教会所给予我们的东西，因为我们不能通过认识的途径达到上帝。另一种是经验方法的实证主义，它意味着我们必须用归纳的方法和抽象的方法发现自然界所实际地给予我们的东西。”[65]因此，从司各脱主义开始，理性与启示、哲学与神学之间的裂缝出现了，托马斯主义统一体系的解释范式在经院哲学内部的逻辑发展中被瓦解了，司各脱主义的出现是西方思想史的转折点。除了经院哲学以外，神秘主义流派和约阿基姆的历史观都对西方思想产生了巨大影响。
（三）中世纪末期的基督教：神学与哲学的分离
司各脱主义预示了经院哲学的两个发展趋向：一个是扩大神学与哲学之间的裂缝从而走向两者分离的道路；另一个是实证主义演变为教会权威的他律与世俗主义（科学和文化）的自律之间的斗争路线。中世纪鼎盛时期，经院哲学的范式转换所形成的新的神学和哲学的统一体系（托马斯主义）在经院哲学内部的逻辑演变下受到了冲击，基督教作为精神统一性力量综合哲学的传统理想破灭了，神学与哲学的分离标志着一种分离性范式的西方文化的出现，分离性范式取代统一性范式成为中世纪末期直至现代的基本趋向，教会权威的他律原则与自律原则的二元张力是中世纪末期以来西方近代文化的主旋律。中世纪末期，旧的文化秩序解体，基督教固守着教会权威式的统一性文化形态这一最后阵地，各种改革统一性的基督教文化理论和实践登上了西方的文化舞台：从经院哲学内部出发，奥卡姆主义以唯名论和唯实论的哲学斗争为基础激进地发展了唯名论的革命性，神学与哲学的分离、个人主义的根基和国家主义是其“现代路线”的理论成果；而德意志神秘主义在宗教领域实现了个人与上帝的直接沟通；以世俗领域的兴起和世俗主义为代表的文艺复兴，不但在理论上把政治、文学、艺术等世俗领域从宗教领域中分离出来，而且发展了一种温和的基督教人文主义的改革方式；从宗教改革先驱的角度来看，以圣经权威批判教会权威的宗教改革实践直接冲击了罗马教会的权威性和神圣性。这些多元的宗教改革方案为宗教改革运动和新教思想做了理论准备，也进一步塑造了宗教改革运动多元化的发展路径。
一是奥卡姆主义和唯名论传统。经院哲学内部唯实论和唯名论的争论主要集中于共相问题上，即共相与个别的关系问题。奥卡姆反对把共相看作独立的存在，共相只是心灵中的存在，主张以经济思维原则剔除共相，个别事物有实在性，上帝是最单一的存在，上帝与个别事物是分离的，上帝与个体之间是直接的、偶然的关系，个体之间也是外在的、偶然的关系，这样一种分离性的宗教图景完全改变了传统的统一性的宗教图景——“各类事物按照内在本质的完满性程度的高低构成了一个等级系统，上帝处在等级的顶点”[66]。因而，唯名论瓦解了中世纪的集体主义，并夯实了中世纪末期的个人主义根基。奥卡姆进一步扩大了司各脱所揭开的理性与信仰的裂缝，理性与信仰是分离的，哲学的自由和自律与宗教的权威和他律是相对的。奥卡姆完全否认经院哲学理性论证启示的合理性的研究途径，从而彻底地完成了神学与哲学的分离，而路德最终在范式转换下完成了神学与哲学的学科分离。从统一到分离，基督教的理性化发展走到了尽头并开始否定自身，哲学与宗教的分离、宗教的内部分化推动了西方文化类型的转变——从信仰文化类型转变为理性主义类型。新教观念直接受惠于唯名论传统，新教主义和唯名论之间有着直接的理论延续性，其在一定程度上是唯名论传统的继续和发展。
二是德意志的神秘主义。基督教是宗教文化的核心，表现为与救赎观念紧密相关的人神合一的直观感受、神秘体验或者迷狂境地，人神关系从疏离事实到合一状态的奥义性和神秘性追求本是基督教的最高目的。基督教哲学化、理性化的正统范式的反面存在神秘主义一端，基督教与哲学的统一体系（无论是奥古斯丁主义还是托马斯主义的范式）内在地生成了其神秘主义的对立面。基督教神秘主义一般具有思辨性和实践性相结合的特征，即静默玄思和禁欲苦行相结合的生活方式。神秘主义的核心概念是“神化”境界，“‘神化’取消了人与上帝的区别，它既可以被解释为人上升到上帝的高度，也可被解释为上帝下降到人或万物之中。如果采取后一种解释，神秘主义便成了泛神论”[67]。中世纪末期德意志神秘主义兴起，艾克哈特认为灵魂的核心和基础是“闪光”，是在人之中非被创造的光，是神秘的、独立的存在。由此，人与上帝建立了直接关系，从而以神秘主义的救赎方式绕开了教会的教阶体制和圣礼体系，为宗教改革做了理论准备。德意志神秘主义塑造了路德神学和德国哲学神秘性之辩证逻辑的语言和思维。
三是文艺复兴。从现代性文化之源头来看，从传统文化到现代文化过渡的每一次文化断裂都可以归结为西方现代性之源：从经院哲学的内在断裂来看，奥卡姆主义是现代性之源；从普遍的时代精神和文化旨趣由神性到人性的转向来看，表现人文主义和世俗主义的文艺复兴被称为现代性之源；从宗教的分化、教会的分裂和革命的手段来看，宗教改革运动是西方现代性之源。这也说明，从传统到现代的每一次文化断裂或转向对于西方文化发展都是不可缺少和至关重要的。文艺复兴是对发端于14世纪的意大利而后传遍整个西方的新的文化现象及运动的总称，是一种十分分化的文化运动，缺乏明确的变革对象和发展目标，并不像后来的宗教改革运动和启蒙运动那样有基本的中心、共识和发展目标。因此，总体来看，“文艺复兴本质上是世俗的文化运动。人文主义与人性这些名称本身，就标明了它们是神和神性的对立面”[68]。从神性转向人性，以及世俗领域独立和世俗主义兴起的本质特征都是文艺复兴的人文主义思潮。“这个人文主义完全是肯定人类文化创造力的一种信念，反对高高在上统治一千年之久的奥古斯丁主义者对于人性所持有的悲观态度”[69]，人性的乐观主义态度是西方在传统社会和文化秩序解体时刻涌现出的一种新的精神气质和生活信念，在延续的意义上直至启蒙哲学以理性的权威来高扬人性。文艺复兴表现了从中世纪的集体意识到近代个体意识的转向，而刚从神性禁锢中解放的人性观则主要表现为“一种以事业公诸才能——创造的、勇敢的、个人的才能——的观念”[70]。这场“回到本源”的“古典文化的再生”运动做出以下文化贡献。第一，对古代经典的整理、甄别和恢复。文艺复兴时期，人们普遍信奉古代经典，并发展出语文学的方法来研究古籍。瓦拉鉴别了作为教会世俗化理论基础的“君士坦丁赠礼”，认定其为中世纪的骗局。伊拉斯谟整理出版了圣经的希腊版，修正了从中世纪发展起来的作为圣礼体系和恩典观之基础的武加大版的圣经经文，出版了早期基督教的教父文集（尤其是奥古斯丁全集）并弥补了西方中世纪古籍匮乏的缺憾，这些古代宗教经典的研究工作为宗教改革运动开辟了道路。第二，世俗化和现代性的开端。文艺复兴激发了人们对人文科学、哲学等世俗理论的研究热情，有利于西方思想的世俗化和世俗领域的独立。从政治哲学的视角来看，马基雅维利的政治理论是现代性出场的标志，以人的自然权利为基础的人性观标志着现代政治思想的出场，从而打破了古代政治与神学的亲缘关系并导致了政治与宗教的分离。第三，基督教人文主义的温良改革。文艺复兴所引发的基督教人文主义改革是相当分化的，瑞士东部的道德人文主义和法国的法律人文主义有着自己独特的发展方向。对宗教改革最有影响的当属伊拉斯谟及其“基督哲学”。作为经院哲学替代品的“基督哲学”是一种实践道德，而不是学术性的哲学思想，宗教是一种生活方式。新约是基督的律法，基督是基督徒效仿的典范。教会复兴的基础在于平信徒基督徒的蒙召和教育。人文主义改革和宗教改革运动有着内在的亲缘性，新教主义在一定程度上实现了与人文主义思想的结合，但人文主义和宗教改革的本质差异则表现在人性观上——人文主义秉持人性乐观主义的态度并相信理性，宗教改革则有着极端的人性悲观主义倾向，同时抑制理性。
四是宗教改革的先驱。威克利夫在英国以及胡斯在波希米亚的宗教改革尝试是16世纪宗教改革运动的前奏。推崇圣经权威、翻译圣经、批判罗马教会的教阶体制和圣礼体系以及建立民族教会等，这些改革实践与16世纪宗教改革运动的具体实践具有趋同性。但两者的差异在于，宗教改革运动建立在“因信称义”的福音范式之上，而威克利夫和胡斯缺乏这样的神学洞见。威克利夫的圣经传统成为16世纪英国宗教改革的主导原则，这也是英国宗教改革运动教义分歧性和教派多元性的理论根源。
中世纪末期是一个传统的宗教文化秩序解体的时代，是一个教义多元主义和教会权威备受质疑的时代，是一个世俗主义兴起和世俗领域独立的时代，是一个平信徒运动兴起和个体灵性需求增长的时代。哲学与神学的分离以及分离性的文化类型是这个时代的本质特征，预示了一种“世俗化”的现代性文化的产生。“哲学与神学不断分离是不是一件好的事情，这是见仁见智的。对于一些人而言，哲学与神学的分离，标志着现代世俗主义的开始。对另一些人而言，它标志着某种不幸的混乱的结束，以及允许哲学与神学具有各自相应的功能的可能性的开始。”[71]从文化逻辑来讲，在这样一个支离破碎、混乱无序的传统文化秩序解体的时代，需要一场彻底的宗教革命，只有从理论上的思维变革和范式转换推进至实践上的教会分裂和观念革新，才能从根本上彻底摧毁和瓦解教会权威式的统一性文化类型，进而转入从传统到现代的近代过渡阶段。路德正是在宗教改革的呼声中出现在西方文化和历史的转折点上，也推动了西方文化和社会的彻底分裂。