二 概念界定与相关研究

（一）基本概念界定

1.关于服饰、服装与衣裳

在日常生活中，衣裳、衣服、服饰、服装等词汇经常混用，但实际上它们之间还是有区别的。据《中国服饰大典》，“衣”指覆盖人体上半身的衣物，俗称上衣；“裳”指覆盖人体下半身的衣物，称为下裳。上衣和下裳合称为“衣裳”，指覆盖人体躯干和四肢的各种衣物，如上身穿的衣衫，下身穿的裙子、裤子等。衣裳又称衣服，二者的区别仅在于衣裳是明确包括上、下服，衣服则是对包括上、下服的笼统称呼。服饰是指衣服及全部装饰品和配件。服装则有狭义和广义两方面的含义，从狭义上讲，服装是指覆盖人体躯干和四肢的各种衣物，此义同“衣裳”“衣服”。从广义上讲，服装不仅包括身体主要部分的覆盖物，还包括帽、鞋、袜、手套、围巾、腰带等人体头部、颈部、手足的覆盖物，也就是服装广指衣服和配合衣服并起覆盖作用的那部分装饰品的总称，此义基本上同“服饰”概念相近，只是比服饰所包含的范围略小，因为服装不包括首饰、提包之类不起覆盖人体作用的饰品及配件。从更深更广的角度理解，服装也可以指穿衣的整个形态，即“服装”指衣服、配件、饰品、发型、化妆等与着装者及环境相互协调的综合体。[1]本书用“服饰”一词，因为银首饰在苗族女性服饰中具有重要装饰与象征意义，但鞋子多与汉族较为接近，苗族留存较少。鉴于此，本书所谈及苗族服饰主要为原居地与迁入地苗族女性服饰中的上衣、下裳、头饰与首饰。

2.文化遗产

有关文化这个概念，目前，学术界广泛使用的是人类学家爱德华·泰勒对文化的界定，“文化或文明就其广泛的民族学意义来说，是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为一个社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[2]而有关文化遗产的概念则有一个不断完善的渐进过程。1972年，联合国教科文组织的《保护世界自然和文化遗产公约》中提出文化遗产（Cultural Heritage）概念，此时期的文化遗产概念偏重于物质的、有形的文化遗产。1999年，《国际文化旅游宪章》指出，“文化遗产是在一个社区内发展起来的对生活方式的一种表达，经过世代流传下来，它包括习俗、惯例、场所、物品、艺术表现和价值。文化遗产经常表现为无形的或有形的文化遗产。”[3]2003年，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》。2005年，我国在《关于加强文化遗产保护的通知》中指出，文化遗产包括物质文化遗产和非物质文化遗产，物质文化遗产是具有历史、艺术和科学价值的文物，包括：古遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁画、近代重要史迹及代表性建筑等不可移动文物，历史上各时代的重要实物、艺术品、文献、手稿、图书资料等可移动文物，以及在建筑式样、分布均匀或与环境景色相结合方面具有突出普遍价值的历史文化名城（街区、城镇）。非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。2006年，国务院在公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知中明确指出，“我国是历史悠久的文明古国，拥有丰富多彩的文化遗产。非物质文化遗产是文化遗产的重要组成部分，是我国历史的见证和中华文化的重要载体，蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。保护和利用好非物质文化遗产，对于继承和发扬民族优秀文化传统、增进民族团结和维护国家统一、增强民族自信心和凝聚力、促进社会主义精神文明建设都具有重要而深远的意义”。2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》（以下简称《非物质文化遗产法》）第二条规定，非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。包括：传统口头文学以及作为其载体的语言；传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技；传统技艺、医药和历法；传统礼仪、节庆等民俗；传统体育和游艺；其他非物质文化遗产。

本书中所指的文化遗产是指我国少数民族文化遗产。祁庆富认为文化遗产是传统文化中传承下来的最精华部分，是各民族历史上遗留下来的值得保护的物质财富和精神财富。[4]彭兆荣等认为，文化遗产，包括非物质文化遗产（intangible culture heritage）的“生成性”指遗产的生成逻辑，突出遗产是一种“生成文化”（metaculture）。之所以使用“生成”，旨在强调遗产发生的原生性依据和结构，即所谓的“元”；因为“遗产是一个过程”，任何过程都有一个生成的缘由。遗产的价值表现为在一个“生成”基础上的附加和累递过程，致使其不像是一个“既定物”，而被赋予了越来越多的人为因素，加入越来越多的行动色彩。[5]苗族服饰就其有形的实物来讲，它是物质文化遗产；就其活态传承的技艺属性与精神属性来讲，它是非物质文化遗产。不论其现在归属于国家级、省级、州级或是县级非物质文化遗产，抑或处于申遗的过程中，它都是中国传统文化重要的组成部分，它的形成都离不开苗族与汉族等其他民族交往与交融的历史，也与苗族人的认同、信仰，以及苗族人勇于创新的精神密切相关。

（二）相关研究

苗族服饰的变迁与苗族社会的历史文化变迁有关，也与苗族群体的认同、信仰，以及不同群体对服装的需求等心理因素密切相连。

有关文化变迁与族群认同方面的研究。克利福德·格尔茨认为文化模式与社会组织形式不完全和谐就会产生社会变迁。明清时期有大量汉人因军屯或商屯入迁黔东南地区，从台江施洞苗族女性服饰在衣袖、围腰等处的牡丹、龙凤等刺绣图案来看，与光绪四年（1878）设置渡口后深受汉文化的影响有关。古永继、李和在《清代外来移民对黔东南苗疆习俗变化的影响研究》一文中，从外来官员即“隐性移民”在苗疆治理中，其政策措施对当地人在思想文化上的影响、普通移民的入黔状况及“夷变汉”、“汉变夷”三个方面，对其习俗变化进行分析和探讨，认为清代黔东南苗疆地区，其风俗习惯在不断向社会主流文化靠拢，其中既有国家层面上的政治意图，也有社会发展中的文化经济因素，最终通过外来移民与当地民族间的互动交往影响而体现出来。其习俗变化的程度，与外来移民的分布疏密、影响大小，与当地自然及社会环境适应与否，以及苗民内部自行改革的程度如何密切相关。该变化是一个缓慢、渐进的过程而各地千差万别，故在不同时段、不同地区的史籍中，不同学者对其变化的直观印象截然不同。[6]在较早期苗族刺绣图案中，可以发现苗族女性是在借鉴某些汉文化元素的同时加上本民族的图腾象征后创意出一种苗汉结合的新图案，如在龙头上加上牛角等。杨庭硕认为，“在与异民族接触之初，大量的异族文化的介入，仅是种无序的介入。这样介入的文化要素是不能生根的，也是没有活力的。……要使一种文化要素的介入能够存治，本民族必须发挥自己的主观能动性，将外来的文化要素进行有效的消化和吸收，也就是使这种介入有序化。”[7]

在苗族社会中，不同的群体其服饰是不同的，这其实是文化认同的直观表现。郑晓云认为“文化认同是人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识与认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则与价值取向。……不同的文化有不同的文化认同，文化认同也因此而表现为对其文化的归属意识，同时也可能成为区分不同文化的边界，即在文化意义上的‘我’和‘他’的边界。”[8]澳大利亚社会心理学家特纳认为，群体成员把自己群体中的人看作是“我们”而不是“他们”。[9]从台江施洞迁过去的苗胞由于散居于镇宁县、贞丰县各村寨，而且人口数量比从黄平迁过去的人口要少很多，刺绣技艺遗失更为严重，所以她们坚持头饰不能变，为的也是以此标志来表达这一苗族支系的身份认同。族群是一种构建在认同基础上的人们共同体，“族群意识”是最基本的族群构成要素。弗雷德里克·巴特的“族界理论”认为族群是一种社会组织，自我认定的归属和被别人认定的归属是族群的最重要区分特征。只要人们在互动中保持族群认同，就会产生出辨认该族群成员的标准和标志族界的方法。[10]美国心理学家阿尔伯特·班杜拉提出的社会认知学习理论认为，环境会影响人的行为，人的行为也会影响环境，人们可以通过观察他人的行为来习得新的行为，而服饰传承与变迁的程度和速度都与个体的认知过程密切相关。服饰的传承与变迁也是各种符号相互作用的结果，符号相互作用理论是由美国实用主义社会心理学家乔治·赫伯特·米德提出，该理论强调事物的意义和符号在社会过程、社会心理、社会行为中的作用。200多年来，原居地与迁入地的苗胞由于所处生境不同，其服饰发生了不同的变化，但随着近年走亲节等交流活动的增多，迁入地服饰的结构与颜色也开始转向艳红色调。马塞勒认为，“人在任何时候都生存在某种情境中，任何人都无法摆脱外部力量而生存，而人的行为就是人与所处的情境相互作用，作为一个整体不断调节的过程，在这一过程中，文化、物理环境、生理因素和心理因素都彼此联系密不可分。”[11]

有关苗族信仰的研究。虽然原居地与迁入地同一支系的苗族服饰在200多年后差别迥异，但都是以他们的共同信仰作为根基。关于民间信仰，赵世瑜认为，“普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。他们往往没有组织系统、教义和特定的戒律，既是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活中的一个组成部分。”[12]王见川等则比较倾向于“将民间信仰看作一种文化体系，或者说文化场域，其核心是神明信仰，包括神明信仰所赖以成立的宇宙观，建立在它之上的祠庙、祭祀礼仪、节庆庙会、信仰组织、占验之术等等。”[13]杨庆堃则把中国的宗教分为两类：一类是制度性宗教，另一类是分散性宗教。他认为，“分散性宗教在社会生活的所有主要层面广为流行，维系着社会制度的稳定。”[14]翁家烈在《明清以来苗汉关系初探》一文中认为，王朝在贵州的政治设施，客观上缩短了苗汉两族人民传统的差距，苗族人在封建政治强烈影响下，说汉语、着汉装、习汉礼，进而逐渐融合于汉族之中。并且，云贵川三省均有“汉苗”，“汉苗”说苗语、穿苗服，又有着若干与汉族类似的特点，并且有些汉苗的丧事由苗、汉两族巫师同时做法事。[15]在本书中，迁入地的苗胞过世后，都要请巫师按祖先来时的路为亡者念诵“指路经”，以便顺利从黔西南回到黔东南认祖归宗。张泽洪等认为，“指路经”具有表现原始信仰、仪式叙事、祖先崇拜、族群迁徙等多重内涵与价值。“指路经”中各族群回归祖先原始居地的历程，是先民沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙留下的社会记忆，它所反映的民族走廊族群迁徙，揭示出西南少数民族文化的多样性和复杂性。[16]

有关服饰心理学的研究。服饰位于衣食住行之首，一直为国内外学者所关注。服装心理学是研究人的服装心理现象及其规律的学科，即通过对人类服装的产生、演变过程中的心理活动及行为方式的研究，揭示社会生活中人们的着装心理的特点和规律。服装心理学主要包括三方面的内容：一是人的着装动机；二是服装心理的差异；三是服装演变的心理分析。[17]苗族服饰种类繁多，色彩绚丽，内涵丰富，纹饰形象生动。日本学者鸟居龙藏于1902年在《苗族调查报告》[18]中以图片形式较早地记录了当时苗族人的服饰，沈从文也对我国古代服饰进行了深入的研究，而从心理学角度研究人们的着装行为，则美国、日本学者的研究起步时间较早，成果也较为突出。

20世纪30年代，美国的心理学家们对人类穿着行为的动机产生了兴趣。伊丽莎白·赫洛克在其《服装心理学》中论述了时装的起源、动机和兴衰，如何推动时装的竞争，时装信息的传播，以及性别和年龄在时装中的作用等[19]，并在其《服饰心理学：兼析赶时髦及其动机》中论述了服饰保持不变是因受阶层的差别、节约法令及礼仪等因素的制约，而服饰有时变化迅速则是因为受到机器工业革命、化学工业革命、财富的扩散等因素的影响[20]。20世纪50年代至60年代末，美国学者开始从社会学、历史学、人类学、美学、文化学及经济学等方面来综合研究和解读人们的着装行为，特别是玛里琳·霍恩于1968年出版的《服饰：人的第二皮肤》被认为是美国第一部运用多学科知识综合研究人类服饰的专著，该书认为开放的阶级体系、财富的广泛分布、闲暇的增加、教育的普及、文化交往及技术进步等因素的相互作用是时尚变化加速的主要原因[21]。70年代后，服装心理学的研究重点开始转向服装的消费心理，并由于服装业的兴盛使该领域的研究得到了迅速发展。80年代中期，则以著名服装理论学者苏珊·凯瑟的《服装社会心理学》最有代表性，该书把服装置于各种社会文化的复杂情境中去研究，融汇了人类学、文化研究、心理学、美学、经济学及社会学等诸多学科领域的观点，较全面地诠释了服装的本质、意义及其对个人与群体文化的多元功能和影响，不仅体现了美国在该领域研究的广度，也代表了美国服装社会心理学研究的深度。[22]20世纪六七十年代，日本学者开始从构成、设计、材料等方面研究服装社会心理学；80年代后期的研究特色表现在个体、认知、社会、流行及消费行为等方面，并加强了对人的社会化行为和个性化行为的阐述；90年代后期转向了群体规范与服装行为关系的研究，并直接推动了服装业的发展。[23]

服装社会心理学兴起于美国，美国与日本的研究都注重理论与实践相结合，即服装业的兴盛促进了服装心理学的兴起与研究，而这种理论研究又促进了服装业及经济的发展。我国在20世纪70年代末实行改革开放政策后，人们的穿着观念从注重结实耐穿逐渐过渡到追求潮流、个性甚至品牌，这种变化引起了心理学工作者和服装工作者的关注，于是介绍国外服装心理学方面的著作陆续被译成中文出版。与此同时，我国学者也著作颇丰，如赵平、吕逸华、蒋玉秋的《服装心理学概论》，苗莉、王文革的《服装心理学》[24]等，这些书籍都从整体上介绍了服装心理学的基本概念和原理，分析了人们对服装的需求与动机、态度与认知、群体与从众、个性与自我意识等心理行为，探讨了服装文化、服装流行、社会心理等因素对人们的服装行为的影响，以及服装在人际交往、印象形成中的作用等内容。特别是郭平建、吕逸华、况灿、张艾莉等几位学者发表的几篇论文，较系统地总结了美国服装社会心理学发展的背景、现状、趋势及其带给我们的启示。这几位学者通过对美国、日本和中国的服装社会心理学研究及教育状况的比较，探讨了中国与美、日两国在这一领域的差距，他们认为服装业的支持与媒体的关注推动了服装社会心理学教育的深入发展，同时也针对我国现状提出了诸如要重视服装心理学的教育、多投入研究经费、加强研究人员与企业的沟通，以及理论与实践相结合等建议，以期使服装社会心理学更好地为我国的服装教育与研究和企业服务，促进经济发展。

总体而言，以往有关苗族服饰的研究多以图志、保护与传承等方面为主，较少从历史层面探讨服饰变迁。本书拟以“遗产生成”为逻辑线索，以苗族服饰的变迁为案例展开体系化的分析，试图勾勒出影响文化遗产生成的各种要素之间的关系。具体以苗族同一支系女性服饰变迁的根源探析为切入点，以迁入地镇宁县、贞丰县苗胞的迁徙为主线，通过对原居地黄平、台江与迁入地镇宁、贞丰的苗族女性现穿服饰的比较，探讨同支系的苗族因迁徙而产生服饰差异与变迁的原因，分析同支系苗族的迁徙历史与服饰变迁之间的关系，并着重从民间信仰与民族心理等方面进行剖析，以阐释苗族服饰作为文化遗产的生成过程。

在具体的案例分析中，本书涉及的原居地黄平县、台江县，迁入地镇宁布依族苗族自治县（以下简称镇宁县）、贞丰县，四个田野点的服饰包含两个支系。其中台江苗族服饰的款式有很多种，大致分为方你、方鸠、方翁、方南、方白、方秀、方黎、翁芒、后哨等九种类型，方翁型服饰分布在施洞、平兆、老屯、黄泡、良田、景孝、南哨、四新、旧州等村寨。本书涉及的从黔东南台江迁出这部分苗胞，据口述人称其祖先是从施洞迁过去，因此属方翁型。当地人习惯将居住在水边的苗族称为“河边苗”，而将居住于坡上的苗族称为“高坡苗”。台江施洞的苗族居住于清水江与巴拉河沿岸，因此是“河边苗”，而黄平苗族则为“高坡苗”。但为了便于区分和表述，本书暂且将原居地与迁入地的黄平苗族称为黄平支系，而将原居地与迁入地的台江施洞苗族称为施洞支系。从原居地黄平、台江施洞迁出的苗胞在镇宁、贞丰都有分布，由于从黄平迁出的苗胞人口较多，居住相对比较集聚，服饰保存较为完整；从台江施洞迁出的苗胞因人口较少，散居于贞丰、镇宁各村寨，只有头饰还保留较为完整。因此在整体比较时，是对两个支系的服饰分别进行比较，但细节比较时主要以黄平支系为主。