规范的施行
一般人们都应该学习、遵循规范。有一些人因为较高的才能和社会地位，不仅要将规范学得透彻并切实遵行以“立己”，并且应该帮助他人这么做以“立人”。在孔子心目中这种人就是他那时代的“士”。其中特别杰出的被他称为“成人”“君子”，甚至“仁人”“圣人”。他希望这些人能以很高的标准修身、待人、树范、入仕、处事、施政。
士的修身与常人不同，主要在培养高远的志向。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《里仁》又说：“士而怀居，不足以为士矣。”《宪问》——士要立志寻道、行道，不可在意衣食居室等细事，所以他称许子路说：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。不忮不求，何用不臧。”《子罕》对于颜渊的安贫乐道更是赞赏地说：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”《雍也》他又说自己“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”《述而》。
士有了高远的志向，能够安贫乐道，不为富贵所诱，才能知所应为及不应为。其上者能“见危致命，见得思义”《子张》，不“求生以害仁”，而能“杀身以成仁”《卫灵公》。其次者能“使于四方，不辱君命”《子路》。其次者能“行己有耻”“质直而好义”《颜渊》，以至“宗族称孝”“乡党称弟”《子路》。再次者能“言必信，行必果”《子路》。最后一点虽然是拘谨的小节，却是基本的士的行为准则。
“成人”指具有特殊技能而又有良好教养之人。孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐［加以礼乐的文饰和熏陶］，亦可以为成人矣。”《宪问》然后他又说：“今之成人者，何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”《宪问》从这些话里可以看出，孔子心中目中的“成人”是上等的“士”，所以其修身的要求比较高。
“君子”可以说是一种更高的士。古人常常将他们与“小人”作比。孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”《雍也》此外又说“君子不器”《为政》，“君子上达，小人下达”《宪问》，“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”《里仁》。这些话在说君子应有广大开放的胸怀，不可以像一件容器那样只有狭小固定的格局；君子会尽力向上寻求高远的标准和理想，小人则仅仅讲究卑下的细节和欲望；君子关怀的是德行和典范，小人只关注生活里的资源和小惠。具体而言，孔子认为君子应该寻求的是仁、义，所以他在《里仁》里说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”；“君子喻于义，小人喻于利”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。可见他对于追逐生活中的小利是很看不起的，所以说：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。”《学而》子夏领悟了这些教训，申述其意说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”《子张》可见君子修身的目标更高。
在现实生活中如何去修身从道？孔子提出许多应注意之点，有的适用于一般人，大多则是对君子的特别要求。其一是“三戒”，他说：“少之时血气未定，戒之在色；及其壮也血气方刚，戒之在斗；及其老也血气既衰，戒之在得。”《季氏》其目的在要求人们在不同时期的身心状态之下防止不当的行为。其二是“九思”，他说：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”《季氏》其目的在提醒人们在说话之前要仔细思考，不可信口而言。当子路说“名”没有什么好“正”的，他郑重地告诫说：“君子于其所不知，盖阙如也……君子于其言，无所苟而已矣。”《子路》许多人喜欢不经思考而传播他人之言，他说“道听而涂说，德之弃也”《阳货》，极不以为然。其三是慎行戒佞，他强调“君子欲讷于言，而敏于行”《里仁》。称赞能够坚定实践而不擅言辞之人为“刚毅木讷，近仁”《子路》，并不是说木讷就是仁，但是他们“耻其言而过其行”《宪问》，“耻躬之不逮也”《里仁》，所以近乎仁。相反地，他说“巧言令色，鲜矣仁［言辞巧妙，表情讨人喜欢的人很少合乎“仁”］”《阳货》。为什么？因为他们虚伪、夸张，极少能实践其说。所以他说“辞达而已矣［话只要能够将意思表达出来就好了］”《卫灵公》，对于有违正道而喜欢逞弄口才、强词夺理加以辩护之人十分不齿，称之为“佞”人。子路为鲁卿季氏家臣，派了没有学识的子羔去做费邑之宰。孔子说这么做会害了那里的人民。子路说：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学［子羔可以在实际事务中去学得治理的方法，何必一定要先从书本中去学习］？”孔子似乎不屑去争辩，只说“是故恶夫佞者［这就是他讨厌‘佞’者（在此指子路）的缘故］”《先进》。所以颜渊问如何治理邦国，孔子说：“……放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”《卫灵公》
孔子所说有关君子的言行应该注意之处虽多，但是他概括地说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”《雍也》；“君子义以为质，礼以行之，孙［逊］以出之，信以成之，君子哉！”；又强调“君子贞而不谅［只要抓住大的原则，不必太墨守细节］”《卫灵公》。子夏曾被告诫勿为“小人儒”，后来有“大德不逾闲，小德出入可也”《子张》之语，显然以此为据。
孔子教弟子为君子，但是其心目中还有一些比“君子”更崇高的人，所以他说“君子而不仁者有矣夫”《宪问》。对于君子而仁者，他称之为“仁人”。他认为“仁”是一种极高的德性，但是很不易做到，所以除了上述子产和管仲之外他极少以“仁”许人，自己虽然心向往之，但不敢称“仁”，也没有要求弟子修身为“仁人”。此外历史上还有若干受人欣佩之人如伯夷、叔齐等，孔子都能体谅其作为，但是他并没有将他们作为弟子们修身处世的榜样，已如前述。
君子做好修身的工夫之后便可“自立”。自立之人应该如何与他人相处？子夏说：“商闻之矣……君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也。”大约他曾听孔子这么说过，这是一般人际相处之道。孔子确曾提到一些待人的普遍原则，例如说君子应该“尊贤而容众，嘉善而矜不能”《子张》；“成人之美，不成人之恶”《颜渊》；“不以言举人，不以人废言”《卫灵公》；应该“周而不比”《为政》，“和而不同”《子路》，“矜而不争，群而不党”《卫灵公》。因为他谈人际关系注重由近及远，从亲子、兄弟、宗族、朋友、乡里推广至国家、天下之人，所以曾对这些不同之人应该如何相处，又提出了比较切实的建议。其一是“君子笃于亲则民兴于仁，故旧不遗则民不偷”《泰伯》——一切政事都应该先施诸执政者的亲故。其二是“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也”《子张》。这是子夏的话，应该是从孔子说的“民无信不立”一语引申出来的。其三是所谓“尊五美”（惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛），“屏四恶”（不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司）。《尧曰》其中“骄”“吝”二点是执政者常犯之过，孔子极为不齿地说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”《泰伯》
君子妥善地修身、待人，最初步的效果是为社会树立一种典范。这是社会领导者应该做的。有人问孔子：“子奚不为政？”他答道：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”《为政》问句里的“为政”应当是常人所谓的入仕从政，答语里的“为政”则有一种很广泛的意义，指树立规范。显然孔子觉得他及其弟子们能够以身作则树立典范，所以他很自豪地说：“文王既没，文不在兹乎？”《子罕》“文”的广义虽指文化，其核心成分则在讲究人如何自立立人，社会如何向上发展。要保存并发扬此“文”的责任非常沉重，要走的路非常遥远。曾子深切了解此点，所以说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”《泰伯》
然而以身作则的“为政”与实际推动政策的“执政”毕竟不同。孔子说：“天下有道则礼乐征伐自天子出，天下无道则礼乐征伐自诸侯出”《季氏》，又说“不在其位不谋其政”《泰伯》，可见他认为一定要有特殊地位的人才可以实际“执政”，从而更有效地促使个人各得其所，社会充分发展。他所说的“天子”只是一个理想的天下之主，“礼乐”是促使人们和谐相处、维持社会秩序的准则，“征伐”是处理违反这些准则的惩罚。他认为准则和惩罚都应该由天子统一制定和推行，不应该由诸侯分别去做，造成纷扰和冲突。事实上诸侯甚至其下的官吏也可能颁布一些较细而具体的办法用来推行天子所定的准则，但是没有这些地位的人便不可以越分去做。取得这种地位的方法是“入仕”。子夏说“学而优则仕”《子张》，可见“入仕”是士、君子想要“执政”的正途。孔子未入仕之前阳货问他：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”孔子说：“不可。”阳货又问：“好从事而亟失时，可谓知乎？”孔子说：“不可。”阳货说：“日月逝矣，岁不我与！”孔子说：“诺，吾将仕矣。”《阳货》他之未仕并非他怀着济世之才而不肯拯救邦国之乱。事实上他一直想入仕，甚至公山弗扰、佛肸等叛乱者相召他都想去协助。后来在鲁以大司寇行摄相事，有喜色。及其建言被拒，因而离鲁之后周游列国，目的也在求仕，然而终无所得，所以“入仕”并非易事。
假如能够入仕执政，一位“君子”应该做些什么？孔子提出了“节用、爱人”正负两面的建议。“节用”指执政者消极地不可浪费人民辛苦生产的资财。当时生产力薄弱，一般人民生活很艰苦，而国君和贵族占有了国家绝大部分的财富，如季氏为鲁卿而“富于周公”《先进》，生活奢华逾度，还搜刮不止。冉求为季氏宰，“为之聚敛而附益之”。孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”《先进》可见其气愤之甚。
“爱民”的措施有积极的，也有消极的。消极之举最基本的是不要妨碍人民的生产工作。古时政府使人民服徭役，多在秋收之后；如果在春耕夏耨之际，会使农作为之停滞，是导致贫乏的重要原因，所以孔子强调“使民以时”《学而》。其次是不要加重赋税。鲁哀公问有若：“年饥，用不足，如之何？”有若说：“盍彻［十分之一的税］乎？”哀公说：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”有若回答说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《颜渊》
积极“爱民”的工作很多。孔子认为最主要的有三项：第一要使人民生活富裕，无虑衣食。第二要使他们受教育，懂得如何妥善地生活。第三要保护他们的安全，特别是使他们免于遭受外来的侵略。所以他到卫国见到熙熙攘攘的民众，说：“庶矣哉！”为他驾车的弟子冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子说：“富之。”冉有再问：“又何加焉？”他说：“教之。”《子路》至于安全，因为春秋之时邦国之际的战争已繁，时人都说国家应该“强兵”。子贡问政，孔子也说国家应“足兵”，但是他认为与“足食裕民”相比，这是次要之事，所以如果二者不能兼有，则应“去兵”。《颜渊》
知道什么是应该做的政事，下一个问题是怎么去做。关于此点孔子说得比较多。首先说怎么使人民富裕。当时的经济主要在农业，因而有天子藉田亲耕之礼。但是孔子认为这并无实践上的意义。樊迟请学稼、学圃，孔子说他不如老农、老圃，然后说：“小人哉樊须也！上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”《子路》意思是只要政治妥善，人民便自然可以生产致富，不必由执政者积极地去参与农务。
其次在使人民生活富裕之后怎么“教之”。此前提到孔子认为人人都有可塑性，所以人人都该致力于学。但是并非每个人都可以学到同一程度。他想要一般人学的大约主要是一种正确的是非观念，并不是高深的知识，特别是有关政策的知识，因为它所根据的理由和所期望的后果可能过于复杂、深远，超出了一般人的智能，无法使他们了解，只能设法使他们遵从而已，所以他说“民可使由之，不可使知之”《泰伯》。此语只是陈述一个事实，并不是说不该使人民了解。就像他说“唯女子与小人为难养也”《阳货》，也是因为当时女子所受的教育有限，这也是一个事实，并非他个人对女性的歧视。(16)至于教育人民的具体办法，他知道不可能一一给以教诲，所以主张用礼乐加以熏陶，使其不自知而趋善避恶。他到了子游所宰的鲁国武城，听到弦歌之声，莞尔而笑说：“割鸡焉用牛刀？”意思是治理一个小地方，哪用得上这么大的功夫。子游抗议说：“昔者偃也闻诸夫子曰，君子学道则爱人，小人学道则易使也。”孔子说：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”《阳货》可见他认为礼乐教化是执政者应做的一件要事。
至于如何保护人民，当卫灵公向他请教“陈［阵］”，他说自己只学过规范制度，没有学过军旅之事。次日他就离开了卫国。为什么？因为他认为除了极少数的情形（如卫国蒲地公叔氏的叛乱、齐国田成子的弑君，皆该讨伐），基本上军事不能解决重要的问题，因而他主张“远人不服，则修文德以来之”《季氏》。楚国的叶公问政，孔子说要使“近者悦，远者来”《子路》，便是此意。
为了实施上述三项主要政务以及无数细事，政府需要许多人力，所以孔子强调执政者应该积极地“举贤才”。什么是“贤才”？怎样去“举”？仲弓为季氏宰而管理鲁国，问：“焉知贤才而举之？”孔子说：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”《子路》没有详说自始如何得知贤才。
贤才被举入仕之后仍待执政者的领导，所以最后而最重要的是执政者不仅能举用贤才，还要以身作则才能成事。孔子曾提到一些原则，如“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”《公冶长》；“出门如见大宾，使民如承大祭”《颜渊》；“节用而爱人，使民以时”《学而》；“敬事而信”《学而》；“无欲速，无见小利”《子路》；“谨权量，审法度，修废官”《尧曰》；“尊五美，屏四恶”《尧曰》；“先有司”《子路》；“先之，劳之”“无倦”《子路》；“富之，教之”《子路》；“居之无倦，行之以忠”《颜渊》。归结起来可以说就是要“正己”。季康子问政，孔子说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”《颜渊》为了强调此点，他又说执政者“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”《子路》。他甚至说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”《卫灵公》又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《为政》季康子问：“如杀无道以就有道，何如？”孔子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”他接着做了一个比喻说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《颜渊》这些话似乎将“为政”说得太轻松了。诚然，正人先要正己，乃是颠扑不破之理。常言道，社会风气决定于在上者一二人心之所向，也非无稽之谈。但是事实上任何人要“正己”都不容易，执政者掌握了绝大的权势，要他们自我约制，几如俗语所谓“使驼穿针”，所以孔子说“为君难，为臣不易”，特别是君主，往往说“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也”。孔子说：“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”《子路》“为臣不易”是对一般官吏而言的，因为他们上要应付君主，下要管理人民，自己必须极“正”才行，此前所述孔子种种培养“君子”的理论便是为此目的而作。
然而“君子”幸而能入仕从政，知道该做些什么和怎么去做，并且“正己”而为之，仍不能必定成功，因为总不免有人由于意见不同或利害冲突而加以阻挠甚至破坏。执政者虽然可以制定法令加以防范，但是这牵涉许多问题，包括法令的内容是否合乎情理，其施行是否公平妥当。(17)孔子对于法与实际情事之间的关系十分重视，而且更进一步将它扩大为“名”“实”的问题，强调“正名”，以建立“名”与“实”之间的正当联系。子路讲究实务，问孔子如果卫国君主等待他去为政，他将以何为先。孔子说，假如真有这样的机会，就先要“正名”。子路大不以为然，说：“有是哉？子之迂也，奚其正？”孔子很生气，斥责子路说：“野哉由也，君子于其所不知，盖阙如也！”然后申述了一番大道理：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”《子路》“正名”为什么如此重要，必须加以诠释一下：“实”是一件事物或一个行为。人们为了指述的方便，对于一个具有特殊属性的事物或特殊表征的行为给以一个语言文字的符号，是为“名”。此“名”一旦被多数人接受，便不可滥用于其他事物或行为。例如偷取他人财物的行为被名之为“窃”，有法令加以惩罚。如果不是偷取而称之为窃，名实不符，是所谓“名不正”。如果执政者用惩罚窃盗的法令来处分，就说不过去，是所谓“言不顺”，人们会不同意。如果执政者不顾“名”与“实”的正确关系而任意赏罚，人们便不知该怎么正当地行为，是所谓“无所措手足”。所以为政必须从最基本之处着手，先使“名”与“实”确切相应，使人们获得一种是非的共识，然后逐步建立一套规范，使人们遵从，分工合作，一起来维护社会正常的运作，否则必致天下大乱，人各自为己，互相侵害。所以当齐景公问政于孔子，孔子说：“君，君；臣，臣；父，父；子，子。”第一组君、臣、父、子四个字指的是世俗的表象，是“名”；第二组君、臣、父、子四个字指的是四种人应有的素质，是“实”。齐景公领悟了这个意义，认清了使各人知道自己的“名”“实”，并各安本分去做人、做事的重要性，因而说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟吾得而食诸？”《颜渊》
“正名”是首要之举，由此确立是非之后，对为非作歹的人应该如何处理？一般执政之人都会像季康子那样，认为应该依法严惩。孔子不赞成这种机械的反应。鲁国上卿孟氏任命阳肤为士师［司法官］，阳肤去向曾子请教。曾子说：“上失其道，民散久矣！如得其情，则哀矜而勿喜。”《子张》孔子想必同意这种看法，相信一般人民犯法大多由在上者的坏榜样所引起。他们不知自我检点，而苛求于民，人民受罚，只会觉得倒霉，但是不会觉得其行为可耻；倘若他们能够以身作则，用道德来指导人民，再用礼仪来使其行为优雅，合乎情理，人民就不仅会知道有悖乎此的行为可耻，而且会认识是非，自趋于正。这就是孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《为政》
孔子不仅反对处理刑事案件时滥用刑罚，对于民事纠纷也主张尽少由官司依法令审理，一则因为民情万变而法令有限，在许多情况下没有法令可用，须由法官依其主观判断。孔子说子路“片言可以折狱”《颜渊》，极为难得，而他自己则无此才能，因此说：“听讼，吾犹人也；必也使无讼乎。”《颜渊》这话当然不是说他能使人际不生争议和纠纷，而是说如果他处在司法者的地位，会教人不要以诉讼的方法来解决问题。事实上除诉讼之外还有和解、调停、仲裁等办法可用，都比诉讼为佳，因为涉讼须赴官府，往返费时费业，还须支付各种费用。更重要的是官司必须依照成文或不成文的法令判决，法令既不周全，又不一定合乎情理，因而判决便不一定公正，不易为诉讼双方接纳，口服心服；即使一时忍受，也难免以后再起争执，使当事人甚至其后代难以和谐相处。假如双方能互相体谅，各让一步而和解，或者请求受其敬重的亲友或乡里长老来调停，或交由其他有专门知识、值得信赖的人来仲裁，结果比较容易使双方信服，不再以怨相待，社会能够复归安定祥和。孔子很可能是基于这种想法而认为可以使人“无讼”，可能也因此之故而在后世有了他不理词讼的传说。(18)这些传说不见于《论语》，但是孔子不喜理讼大约是事实。
总之，孔子认为“君子”应该以身作则而“正己”，如有机会入仕则应进而“正人”，二者均非易事，然而他并不只是徒作空言。他很自信地说：“苟有用我者，期月而已可也［已可以有绩效］，三年有成。”《子路》《史记·孔子世家》称：鲁定公十四年孔子年五十六，由大司寇行摄相事……与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以归。齐人闻而惧，曰“孔子为政必霸……”。《荀子·儒效》里也有类似的叙述。如果是事实，当然是一个特例，寻常的执政者恐怕都不能做到。