第二节
中国宗教

渗透到传统中国日常生活中的分散性宗教，在多大程度上具有内在一致性，从而可以视为一个统一的“中国宗教”的传统？

“中国宗教”与“宗教”一样，也是外来的概念。许多西方汉学家通常把中国的宗教传统视为单一宗教，包括儒道释三个互补的系统，一些民间信仰后来也被纳入其中，由此产生了一个“中国宗教”的概念。[1]荷兰汉学家高延（J. J. De Grouut，1854—1921）、法国汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）、华裔学者杨庆堃是把中国宗教作为一个整体来理解的代表人物。高延力图从田野工作中呈现出来的大众宗教追溯其精英起源，而葛兰言则相反，他力图通过古典文献追溯精英文化的卑微起源。换言之，他们看到了精英与民众之间在宗教生活上的内在一致性。[2]基于这样一些论述，1970年代，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975）明确提出了“中国宗教体系”的概念。他说：“中国人的宗教观念和实践并非一些元素无序、随意搭配的堆积体，所有的现存事实和大量的已存文献都指向了反面……在表面的多样性之背后，存在某种秩序：这一秩序可以如此表达：在观念的层面（信念、表征、分类原则等）和实践、组织的层面（仪式、群体、等级制等）存在一个中国宗教体系。”[3]

在此之前，杨庆堃虽然没有明确提出“中国宗教”这样的概念，但他已经把中国宗教生活作为一个整体来看待，并把中国宗教生活的内在一致性定位为对“天”的信仰。他指出：“上天所具有的凌驾诸神之上的至高无上性，在整合地方众神的过程中，产生了单一的体系。”[4]他还指出，天的至上神地位在汉代确立。汉代时将地方神灵整合进统一信仰，确立了“天”拥有至高无上的地位以及相应的“超自然力量体系”，从而使原始宗教系统化了。而且，阴阳五行理论阐释了治理包括汉族与少数民族的普遍基本原则，其结果是直至当代，“各种地方性信仰都是作为至高无上的‘天’与‘地’的附属而存在”。道教和佛教的神祇体系，在很大程度上都被涵括在天地信仰之下，在人们看来，“佛和菩萨只是神灵体系中的一个部分，而上天则具有至高无上的地位”。[5]也就是说，“天”作为至上神，并不仅限于某一特定的宗教派系，而是诸多宗教派别共同的至上神，这正是三教合一、宗教信仰上的大一统成为可能的关键原因。

另一华裔学者秦家懿也有类似的看法，她明确使用“中国宗教”这一概念，以强调中国宗教生活内在的一致性。她强调的中国宗教的一致性仍然是对天的信仰。她说，中国古代原始宗教中的占卜、通灵、祭祀等人与神灵之间的交通，后来演化成“天人合一”的哲学思想，“成为儒道两家思想的重要组成部分”。[6]因而“中国宗教”是以“天”为主要信仰对象的一种宗教传统。

对“天”的信仰、对天人合一的追求，在中国文化传统中的重要地位，是许多学者公认的事实，无论他们是否愿意以“宗教”来称谓这一现象。余英时曾说：“‘天人合一’的观念，是中国宗教、哲学思维的一个独有的特色，这是现代学人的一个共识。”[7]

一般认为，这种思想传统形成于商周之时的宗教生活。商朝的宗教信仰中以“帝”或“上帝”来称凌驾于其他神祇之上的至高无上的主宰者，它是神人同形同性的。周朝则用“天”来称谓这一至上神，天一开始也有人的含义，但渐渐失去了人的形象而转变为“一种宇宙的道德的力量（秩序，存在）”，它虽不再与人“同形”，却仍与人“同性”，仿佛有智力、有意志。这两种称谓，在周朝时合并起来，用于称呼那个“最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在”。[8]由于这种渊源，中国宗教生活中的至上神“天”可能既被理解为“主宰的、存在于万物之上的人”（人格神），又被理解为“至上的支配的原则”（非人格神）。这两种理解在中国的宗教生活中长期并存。

总之，本书使用的“中国宗教”这一概念，核心就是对“天”及其下位神的信仰。之所以要使用这一甚为宽泛、笼统的概念，是因为在中国的宗教生活中，各种宗教派别之间的融合程度很深，信仰者本人不愿区分、也难以区分哪些信仰对象属于哪一种宗教派别（在本书的第二、三、四各章的第一节中可以看到）。与其去指责信仰者本人分不清儒道释、见神就拜，还不如去理解他们心目中不同宗教派别为何能够被整合在一起。

值得参考的做法是，撇开具体的宗教派系，去了解人们的生活中到底在信仰什么，在敬畏怎样的人格神或非人格神。这种做法，突出地体现在李亦园主持的一项社会学调查中。这项调查虽是针对当代台湾的信仰生活，除却其中包含的基督教部分，余者也能较好地体现古代中国宗教的一些基本预设。我们不妨浏览一下该调查问卷提出的一些问题，即可管窥中国宗教的表现形式及其信仰对象。

个人宗教性量表的因素组型[9]

一、个人信仰

24（4）您对于您的信仰信得很坚定。

（1）您的宗教对您来说，相当重要。

（3）神（明）对您的生活影响很大。

（5）您对自己的宗教很了解。

（2）花点时间想宗教的事，是很重要的。

（19）诚心诚意去拜神，会得到神的保庇。

（18）烧香拜佛（烧银纸、贴符箓）可给人安心/（祈祷可给人安心）。

二、术数

24（27）犯冲到自己年生的日子，不可去参加丧礼。

（26）起厝（置厝）应先考虑方位（风水）问题。

（10）祖先的风水若好，家庭、事业会兴旺。

（25）房间若方位不对，就会不平安。

（7）抽签卜卦，可以知道未来的事该怎么做。

（11）生辰八字和一生命运息息相关。

三、善恶

24（15）一个人做坏事，就会受到上天的处罚。

（16）好心人会得好报。

（14）行善事、积阴德的人，下一辈子可以过较好的生活。

（32）在世时，做好事可以上天堂，坏事做多会下地狱。

（13）好人死后会进天堂。

（17）抬头三尺有神明。

四、宗教活动

23（3）你常不常和亲戚、朋友、邻居或同事谈宗教的事？

（5）你常不常劝别人信神？

（7）你常不常参加宗教方面的活动？

（6）你常不常收听、收看宗教方面的广播、电视节目？

（2）在日常生活中，当你有事要做决定时，你常不常问神（明）的旨意？

（4）你常不常祈求神（明）宽恕你的罪过？

（1）除了去拜神或拜佛（上教堂）外，你常不常念佛（祈祷）？

五、人生

24（22）目前你觉得生活过得很幸福？

（23）你的一生（这世人）可说是充满欢乐和满足？

（21）你觉得你的生命（这世人）很有价值？

六、死后的世界

24（29）人死后有灵魂。

（31）世间真的有鬼。

（30）人死后会投胎转世。

七、物性

24（33）中药药性较平和，不会产生副作用。

（35）中医治病很有效。

（34）火气大时，应该多吃“凉”性的东西。

八、生育

24（8）有些孩子生下来，身体有缺陷，是因为触动了胎神的缘故。

（9）女人有身孕，不可触动胎神。

在这里列举出来的判定标准中，李亦园判定宗教信仰的核心要素是体现在日常生活中的“宇宙存在”。以抽象的“宇宙存在”作为宗教的核心要素，使我们跨越了人格神/非人格神的界线，无论是人格神还是非人格神，都可以纳入同一个总括性概念来理解。

所谓“宇宙存在”，归根结底还是对“天”的信仰，中国人精神生活、宗教信仰中最深层次的仍然是追求天人合一，力求“天”之“道”。为此，李亦园在杨庆堃的“分散性宗教”概念的基础上，提出了一套“三层面和谐均衡观”的理论架构，作为中国宗教生活的共同内核。他说：

这一个三层面和谐均衡观，表现大传统儒家的理念时，则成为“天人合一”“致中和”以及“与天地和”“与人合”“调理四时，太和万物”等形而上哲学概念；表现在小传统及日常生活中，则见于食物医药习惯、姓名系统、祖先崇拜仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符箓咒法等方面，这些正是普化的中国宗教信仰（引注：即分散性宗教）基本假说所在，也是一般中国人世俗生活的前提。[10]

传统中国宗教生活中起源各异、原本分属不同宗教派别的、形形色色的人格神和非人格神，之所以能够被整合在一起，根本原因就在于它们都以“天”为至上神。也正因如此，这些原本不同的宗教派别可以被视为隶属于“中国宗教”的子系统。在本书中，中国宗教这个概念的核心即是对“天”的崇拜和信仰。具体而言，它主要包括原始宗教、儒教、道教以及被本地化了的佛教的一些部分。以“天”之信仰为中心，不仅可以避免复杂的宗派划分，还可以跨越阶层划分，看到大传统与小传统一定程度上的内在一致性。

需要说明的是，“中国宗教”这一学术概念是一个后发的建构性的概念，并不是中国本土的原发概念。这个概念的提出，旨在揭示传统中国人为什么可以同时信仰不同的宗教传统。笔者深知这一学术观点迄今仍然存在争议和分歧，但笔者认为这一概念有助于让我们注意到中国文化在宇宙观上的一致性，因此把它作为一个学术“假说”来接受和采用。笔者也曾想过用“中国文化”“中国信仰”“迷信传统”“天道信仰”等概念来描述，但是“中国文化”太宽泛，不太能聚焦于宗教信仰；“天道信仰”则过窄，焦点在至上的天/天道，而下属的各种神祇则不能包含在内；“迷信传统”这个概念包含了比较多的价值判断，恐有碍于我们认真对待传统中国人对天和各种神祇的态度；“中国信仰”“中华信仰”相较于“中国宗教”，少一点“组织”的意味，这与本项从思想史层面入手的研究似更为贴切，但笔者目力所及基本没有学者使用“中国信仰”“中华信仰”这样的表述。相较而言，学术界用得比较多的还是“中国宗教”这一表述，尽管笔者对此并不满意，但在找到更好的表述前仍决定沿用。

[1] 许天基、罗丹：《西方汉学传统中的中国宗教研究》，《民族艺术》2012年第4期。

[2] 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》，金泽、李华伟主编：《宗教社会学》（第一辑），北京：社会科学文献出版社，2013年，第231—256页。

[3] 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》，金泽、李华伟主编：《宗教社会学》（第一辑），北京：社会科学文献出版社，2013年，第232页。从宗教学理论上强调中国宗教的内在一致性的文献，还可参看劳格文：《中国宗教的合理性》，范丽珠译，《法国汉学》1999年第4期；李四龙：《略论“中国宗教”的两个思想基础》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期；吾敬东：《中国宗教：巫术与伦理或理性的对立和共存》，《南通大学学报》（社会科学版）2009年第6期。

[4] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第137页。

[5] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第112页。

[6] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第34页。

[7] 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》，台北：联经出版事业公司，2012年，第11页。

[8] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第95页。有关商周时代信仰的至上神从帝到天的转移，一是人格化色彩减弱，一是道德色彩强化。可参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第161—223页。

[9] 该表中数字为原题号。作者解释了八个因素分别如下。因素一：对宗教信仰之重要性的肯定，仰赖宗教的程度，简称“个人信仰”。因素二：对择日、地理风水、生辰八字、抽签卜卦等的信仰，简称“术数”。因素三：对有关“劝善”“良心”“道德”等说法的肯定，简称“善恶”。因素四：个人的印象中，平常参与宗教仪式、主动或被动的教义传播经验，以及自己从事念佛、祈祷等行为的频度，简称“宗教活动”。因素五：对于一生的评价，即认为自己的一生是否幸福、满足、有价值，简称“人生”。因素六：对于死后是否有灵魂、有鬼，以及是否会投胎转世的信仰，简称“死后的世界”。因素七：对食物、药物之具有“凉性”“热性”，以及对中医观念的信仰，简称“物性”。因素八：对生育和胎神之关系的信仰，简称“生育”。李亦园：《宗教与神话论集》，台北：立绪文化，1998年，第133—135页。

[10] 李亦园：《宗教与神话论集》，台北：立绪文化，1998年，第127页。另可参见金耀基、范丽珠：《序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》，载杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第11页。