第一章
思想背景：中国宗教与有机宇宙观

第一节
中国有无宗教？

要探讨现代科学对中国宗教造成了怎样的影响，前提当然是中国有宗教信仰的传统。这个预设，可能首先就要遭遇质疑：中国有宗教信仰吗？如果视佛教、道教为宗教还没有太多争议的话，那么儒学是宗教吗？祖宗崇拜是宗教信仰吗？拜财神、拜妈祖、拜关公、向龙神或玉皇大帝求雨算宗教吗？风水算宗教吗？星占、卜卦、扶乩、相面算宗教吗？简而言之，“中华民族是否是一个具有宗教热忱的民族？中国文明是否建立在宗教信仰的基础上？”[1]这些问题往往又被简化为儒学是不是宗教。[2]有关这些问题的争论始自明末天主教来华，至今已经持续了四百多年。[3]近代以来，康有为、梁启超、蔡元培、章炳麟、陈独秀、梁漱溟、冯友兰、唐君毅、徐复观、张君劢、任继愈、张岱年等人都先后就此问题发表意见，产生的文献更是蔚为大观。[4]“中国有宗教”这一观点有如此多的争议，本书仍然要坚持以之为立说，目的是要强调这些思想和实践背后的神圣存在对于传统中国人的神圣性和重要性。

概括而言，这些问题的争议焦点，一是如何界定宗教，二是如何认识传统思想（尤其是儒学）中的天和天道。两者又密切相关。要判断传统中国对天和天道的信仰是否可以视为宗教，关键在于如何界定宗教。在近代宗教学中，主要有三类界定方式：宗教人类学和宗教历史学通常以宗教信仰的对象（神和神性物）为中心；宗教心理学则侧重于信仰主体对神或神性物的主观感受和内在体验；宗教社会学通常强调宗教对社会生活的影响和功能。[5]本书以信仰对象为中心来界定宗教，兼及功能主义的理解，因而，讨论的焦点最终落实到如何理解中国思想文化传统中的这些信仰对象。

本书在中国有无宗教这个问题上是持肯定态度的，赞成“中国有宗教”，理由主要有如下几点。

第一，主张儒学是宗教或者儒学具有宗教性的观点，大多强调传统思想中的天命、天道、理等观念，以为类似于基督教中的上帝。杨庆堃认为儒学具有很强的宗教性，他的理由是：“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相关，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度——这些都反映了儒家学说的基本取向。儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其指导学说的功能，上述的宗教因素十分重要。”[6]他提出的这一系列理由是有说服力的，也是坚持儒学为宗教的学者常常举出的理由。

第二，近代以来许多学者主张儒学不是宗教，中国也没有浓厚的宗教传统，一个深层次的原因是因为他们视宗教为落后的迷信，与现代、进步对立，因而不愿意承认中国有宗教信仰传统。杨庆堃曾指出，梁启超、胡适等近代中国知识分子强调儒学是非宗教的、中国社会是非宗教的，“部分是对全球世俗化潮流的响应”，因为在一个科学代表着进步，而宗教（略等于迷信）代表落后的时代里，他们耻于承认中国社会是有超自然崇拜的，“尤其轻视巫术崇拜”。[7]李天纲还认为，这些判断归根结底可能是受到了明末清初“中国礼仪之争”时的传教士的观点的影响。[8]

第三，把中国是否有宗教这个问题缩减为儒学是不是宗教这样一个狭窄的问题，有严重的局限。儒学在传统中国的文化体系中固然最为重要，但是并非全部。以宗教生活而言，儒学中的“天”固然是最为重要的神圣存在，但并非唯一。中国的宗教传统除儒学之外，还包含了许多其他内容。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中特别强调了这一点，他从更为广阔的角度来理解中国的宗教传统，广泛涉及了中国人的多种信仰形式，涵盖了不同社会阶层。[9]秦家懿也主张，超越儒道释以及纷繁复杂的地方宗教之间的歧异与斗争，从更广阔的视角、从共同的源头出发来理解中国的宗教传统，在中国错综复杂的宗教形式中找到一些共同的基本预设，从而提炼出一个较具总括性的宗教传统。[10]

第四，认为中国无宗教，或者认为儒学不是宗教，往往是以基督教为衡量标准的。这种判断标准一开始为许多传教士所拥有，后来也被许多西方汉学家及中国学者所使用。[11]正如有学者所指出的，这种观点的问题是“套用西方宗教概念来否定中国宗教现象，而且西方的宗教概念本身隐含着强烈的西方基督教中心论与排他论的思想倾向”。[12]换言之，这实际上是以基督教作为标准，有别于此即不能被视为宗教信仰。这种狭隘的判断标准，在西方的宗教学尤其是宗教人类学的发展历程中，早已被抛弃。从泰勒、弗雷泽、弗洛伊德、涂尔干、韦伯、马克思、伊利亚德、埃文斯普理查德直至格尔兹，都把世界各地的信仰系统（包括巫术、神话）纳入宗教的范畴加以考察。[13]从事比较宗教学和民俗学研究的中国学者江绍原很早就曾指出，西方曾“把宗教界说为基督教”，“但是西洋人的知识增长心胸开拓以后，渐渐觉悟他们平常贬为异端、法术、迷信的那些东西，在无论形式上、性质上或作用效能上，都和他们所奉的基督教有相同之点，故那些东西似乎也有资格被呼为r.（宗教，religion）”，何况基督教自身后来也被唯理主义思潮视为“迷信”。[14]换言之，我们首先应抛弃西方基督教中心论的狭隘标准，方可正确地认识中国的宗教传统。

第五，由于中国大量的宗教学说和实践没有基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教那样的组织形式，所以有些学者认为它们不是宗教。针对这种观点，杨庆堃提出“制度性宗教/分散性宗教”的区分，把缺乏类似基督教教会那样的组织基础的信仰体系也纳入宗教范围中来加以考察，成功突破了这种狭隘的偏见。根据他的解释，制度性宗教的特征是：“包括（1）独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释，（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形式，（3）一种由人组织的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。”[15]而分散性宗教的特征则是“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”。[16]具体而言，中国的分散性宗教体现在祖宗崇拜、行业神崇拜、社区保护神崇拜、天命信仰、风水、占卜、相面等现象中。他认为，“从东周开始，传统宗教的神学思想和仪式在很大程度上以分散性宗教的形式被融合到世俗社会制度中去了”，因而宗教对中国社会的影响主要是以分散性宗教的形式体现出来的，制度性宗教的影响力反不及分散性宗教。分散性宗教在中国人的日常生活中发挥着重要的精神支撑作用，他说：

缺乏强有力的神职系统绝不意味着在社会生活中宗教影响处于弱势。如果没有宗教的帮助，中国民众、特别是妇女很难打发时间，更何况还要面对生活的困难。晨昏时，为宅神上香；到庙里为无数公共和私人的事情祈祷；为大事小情拜访民间算命者得到指点迷津的启发；参加庙会和宗教节日；按照黄历选择吉日来安排生活中的大事，对超自然力量加诸生活和世界的影响作出反应——所有这一切都强化了在传统社会秩序下宗教和日常生活的密切关系……制度性宗教缺乏结构性地位并不等同于宗教在社会生活中不起作用。[17]

在此基础上，他批评“许多研究中国社会的学者或是忽视了中国社会制度的宗教性一面，把分散性宗教当作迷信不予理会，或是使用其他的标签而不情愿使用宗教这个词”。[18]因而，以缺乏独立组织为由来否定中国的宗教传统，很难有说服力。

第六，认为中国无宗教、儒学非宗教的观点，往往以人格神信仰为基本判准。这仍然是甚为狭隘的判断标准。比较宗教学、宗教人类学的发展，考察对象的扩展，使得宗教学界把各种特定宗教的信仰对象做抽象化的表述，以拓展宗教信仰的涵盖范围。宗教信仰对象的表述也从“上帝”“神”，发展到“无限存在物”“精灵存在物”“超人力量”“超世而具有人格之力”“超自然力量”“超自然存在”“超越世界”“神圣事物”“神圣存在”等概念。其中“神圣事物”（the Sacred）、“神圣存在”（divine Being）是最为宽泛的表述，可以把一切宗教信仰的对象涵盖进去，不管这些宗教信仰的对象是一个还是多个，是人格化的还是非人格化的，是超人的还是非超人的，是无限的还是有限的，是超自然的还是非超自然的，是道德的还是非道德的。[19]

本书采用最为宽泛的“神圣存在”（divine Being）这个概念来涵盖中国宗教传统中的信仰对象。原因有如下几点。第一，中国宗教传统中的信仰对象既包括人格神，也包括非人格神。中国宗教中的信仰对象，大致可以分为两类，一是人格神，诸如天、天帝、上帝、玉皇大帝、龙王、关公、阎王、妈祖、雷神、风神、灶神、财神等等，一是非人格化的天、天道、理、阴阳五行等。而非人格化的神圣存在，往往就是宇宙及其运行法则，除了称为天、天地之外，还常被称为道、天道、理、太极、太乙。具体到天文星占、地震解释、风水信仰、传统医学中，往往表现为阴阳五行、天干地支、八卦等规则、秩序。这是迥异于基督教的一个重要特征。因而，以有神论/无神论（特指人格神）来判定中国人的宗教信仰状态，不够贴切。[20]第二，在中国的宗教传统中，非人格化的天、道、理、太极、阴阳五行尚可认为是无限的，人格神却不然，它们大多是宇宙的派生物，并不是无限的，各有其职能分工，各有其能力限度，基本没有全知全能的神，在超过其权限的事务上，它们往往需要报告和请示上位神。作为人格神的天/上帝/玉皇大帝是这个神祇系统的至上神，它的权力大于下位神，对下位神和人世间有支配、监管、奖惩的权力，但它们也可能被下位神所蒙蔽，因而也未必是无限的。[21]总之，中国宗教传统中的信仰对象，大多并非如基督教的上帝那样是“全知全能的”“无限的”，因此“无限存在物”这个抽象概念也不能概括中国宗教的全部信仰对象。第三，中国宗教中的人格神并不先于宇宙而存在，也不外在于宇宙，它们并非如基督教的上帝那样超越于宇宙（自然）；另一方面，中国宗教中非人格化的神圣存在，往往即等同于宇宙（自然）及其秩序，因而也不是“超”自然的。所以用“超自然存在”来描述中国宗教的信仰对象，也不是非常贴切。总之，基于如上几点理由，本书使用最为宽泛的“神圣存在”这个概念来统称中国宗教中的信仰对象。

[1] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第10页。

[2] 晚近的争论可参见任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。

[3] 关于明末清初的相关讨论，可参见李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第259—275页。

[4] 20世纪产生的有关重要文献，参见李建主编：《儒家宗教思想研究》，北京：中华书局，2003年。简要的梳理，可参见苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第438—454页。

[5] 吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第42页。

[6] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第235页。

[7] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第24页。

[8] 李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第153、191页。

[9] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第34页。

[10] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第34页。

[11] 这一观点的类似表述有：中国本土文化是没有宗教的（梁启超）；中国是个没有宗教的国家，中国是个不迷信宗教的民族（胡适）；中国人是“非宗教的”，中国没有“伟大的宗教”，中国人或许有迷信思想（陈端升）；中国人不但是“异教徒”，而且大多是“无神论者”，儒、释、道三教几乎包括了中国人的全部“迷信”（利玛窦）。张志刚：《“中国无宗教论”反思》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第3期。

[12] 张志刚：《“中国无宗教论”反思》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第3期。

[13] 详参包尔丹：《宗教的七种理论》，陶飞亚、刘义、钮圣妮译，上海：上海古籍出版社，2005年。

[14] 江绍原：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第5页。

[15] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第268—269页。

[16] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第269页。

[17] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第306—307页。

[18] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第270页。

[19] 吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第45页。

[20] 中文学术界关于非人格神的论述，最为详尽的是单纯所著《宗教哲学》一书，颇可参看。该书第三章《宗教形上学：人格神与非人格神论的终极实在》介绍了世界各主要宗教系统中的最高的人格神和非人格神。人格神以亚伯拉罕信仰系统为代表，主要是犹太教、基督教和伊斯兰教，三者的信仰对象分别是耶和华、上帝和真主安拉，婆罗门教和印度教中的梵天、毗湿奴和湿婆也是典型的人格神；非人格神则主要包含印度教中的梵、佛教上座部的“涅槃境界”、儒教的天（以及类似于此的道、太极等概念）。单纯：《宗教哲学》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第70—127页。

[21] 有关中国宗教传统中的人格神，可参见栾保群：《中国神谱》，天津：天津人民出版社，2009年；冷力、范力编著：《中国神仙大全》，沈阳：辽宁人民出版社，1990年；窪德忠：《道教诸神》，萧坤华译，成都：四川人民出版社，1996年。马书田的一系列著作，涉及民间信仰、道教诸神、佛教诸神等，如马书田：《华夏诸神》，北京：北京燕山出版社，1999年；马书田：《中国鬼神》，北京：团结出版社，2007年。