绪论

一、论题旨趣

本书力图回答这样一个中心问题：传统中国人对天、天道以及形形色色的人格神的信仰在晚清时代遭遇了怎样的挑战，发生了怎样的变化？

这个问题的提出，基于如下两个事实判断。首先，这些不同于世俗事物的神圣存在曾经在传统中国的公共生活和私人生活中扮演了相当重要的角色。上至最高权力层面，下至贩夫走卒，都往往以“天”为至高无上的神圣存在，国家礼制和日常生活中都不乏对天、天道、无数人格神、鬼魂等神圣存在的信仰和敬畏。其次，从民国初年起，这些神圣存在基本上从中上层社会的公共生活中销声匿迹了，政治权力的最高代表不再自称受命于天，知识分子发表的公共言论多半也不再竭力证明天是值得敬畏和信仰的神圣存在；对人格神的信仰、对建基于阴阳五行法则之上的各种信仰形式，在公共言说中变得面目可疑，以至于可以动用国家权力来取缔和镇压。这两个判断也许不难找到具体的反例，但大体而言仍是可以成立的。

这个问题的提出，受到了德国思想家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的“世界的祛魅”（disenchantment of the world）这一概念的启发。他认为世界的祛魅是现代性的主要特征：“我们这个时代的特征，是理性化、理知化，尤其是‘世界的祛魅’。”[1]世界的祛魅，是理性化的具体表现，具体而言：“我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。但这一切所指唯一：世界的祛魅。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。”[2]简言之，“祛魅”这个概念指的是在人类认识和理解中，把各色宗教信仰中的神圣存在从世俗生活中驱逐出去，乃至根本否定有高于世俗世界的神秘力量在支配和影响世俗生活，最终发展出一种理性化的、非神秘化的、世俗化的世界观。[3]

不少学者认为，这样一种祛魅的世界观容易推导出世界万物无意义、无目的的结论。与韦伯同一时代的英国哲学家罗素（Bertrand Russell，1872—1970）在1903年发表了《一个自由人的崇拜》（A Free Man's Worship），文中有一段话描述了现代科学世界观给人类造成的精神困扰：“人是各种原因的产品，并无法预知这些原因将来会取得什么结果。他的孕育和成长、希望和恐惧、情爱和信仰，只是原子的偶然组合的结果。没有哪一种热情，没有哪一种英雄主义，没有哪一种强烈的思想和情感，能超越坟墓而维持一个个体生命。古往今来所有的努力，所有的奉献，所有的灵感，所有如日中天的人类天才，都注定要在太阳系的无涯死亡之中灭绝。而整个人类成就的殿堂，必然无可避免地被埋葬在毁灭中的宇宙碎尘下。这可能会引起争论，但所有这些是如此地确定无疑，以致任何哲学否认它们都不能站得住脚。”[4]韦伯也指出，现代的“自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西”。[5]换言之，现代科学总体上倾向于否定神灵、神秘力量，也倾向于认为世界本身并无“意义”可言。当代哲学家格里芬（David Ray Griffin，1939—）也说：“过去一百多年来，有一个被广泛接受的假设：科学必然和一种‘祛魅’（disenchanted）的世界观联盟，其中没有宗教意义和道德价值。”[6]

在韦伯的论述中，祛魅过程始于基督教清除巫术和魔法成分，以纯净宗教信仰，但近代自然科学的跃进式发展是更为重要的挑战，它挑战的不只是巫术和魔法，甚至是宗教信仰本身，因此祛魅这一主题与科学和宗教的斗争史有着更为密切的关系。在中国思想传统中有着类似的进程。正统排斥异端、淫祀，儒学强调以诚意正心仰格天心，批评风水信仰、道教炼丹术等信仰形式的非道德化，对五花八门的人格神崇拜也不乏批评，但是总体而言，这些批评与其批评对象一样从属于同一信仰传统，批评者并未自外于这一传统。正因如此，即便中上层社会，其思想观念中仍然有相当多的神魅色彩，人格化或非人格化的天、阴阳五行的宇宙秩序、天人感应、灾异论等等就是非常重要的表现。真正具有划时代意义的祛魅过程发生在晚清以降，现代科学知识如潮水般涌入中国，对传统中国以神圣存在来解释的无数事物加以重新解释，造就程度空前的祛魅效果。举例来说，曾经以灾异论解释的彗星、旱灾、地震、疾疫等自然现象获得了科学的新解释，曾经的人格神或非人格神被现代科学的理性解释所排挤，人的身体和精神也与神圣存在脱离了关系。大量具体事物被现代科学重新解释，从而导致整体性的世界观祛魅。宇宙及其秩序（天、天道）的内涵发生了微妙的变化，换言之，天“变”了。毫无疑问，“天变”并非宇宙及其秩序自身发生了什么客观的变化，而是人们对宇宙的理解发生了变化，质言之，是“宇宙观”发生了变化。但要紧的也正是这些观念的变化，毕竟传统中国的世俗秩序（“人道”）是以人们理解中的宇宙秩序（“天道”）为模范或基础的。“天”若变，“道”恐不得不变。对于中国人来说，这是“天崩地裂”的大事。

本书的考察重点是“天变”，也就是宇宙观（即世界观）的变化。本书将力求细致地描述晚清宇宙观的变化过程，并分析其特征。至于“天变”对世俗秩序的影响（即“道变”），本书将借助当时知识分子的忧思和回应，来呈现“天变”给他们造成的精神冲击和思想困扰。关于他们如何调整“人道”，如何为“人道”重新寻求基础，是非常复杂而庞大的问题，限于篇幅，本书不能详细展开，笔者将另行论述。[7]

导致“天变”最主要的因素是现代科学知识的大量涌入，而现代科学知识起初主要是由基督教传教士带来的。这就引出一个重要的问题：基督教传教士何以能使科学为其传教事业服务？换言之，晚清传教士如何处理上帝信仰与现代自然科学的关系？本书将兼论这一问题。引入晚清基督教这一因素作为参照，也有助于我们准确把握中国宇宙观和信仰传统的特殊性，从而能更准确地把握宇宙祛魅对于中国的思想和信仰来说意味着什么。本书用于分析和评价基督教在华活动的理论框架主要是“中西文化交流论”，较为注重对中国宗教、基督教与现代科学的关系做比较研究，“把基督教在华事业视为中西两大文化传统的相遇，把其在华的种种摩擦视为两种文化的冲突，而将其归宿与出路定在中西文化的整合与会通上，注重对两种文化传统的比较、冲突、相互适应与融会的考察”。[8]需要说明的是，本书中使用的“基督教”一词包含天主教和新教，两者虽存在分歧甚至对立，但属于同一宗教，只是不同教派而已。

宇宙观祛魅的过程是漫长的，甚至可以说到今天仍在进行之中，但知识和思想层面上的冲击与变迁在晚清时期已经较为完整地呈现出其基本面貌，因而本书把考察的时间段限定在晚清时期，具体而言是从1833年到1911年之间。选择1833年作为上限，是因为这一年，自普鲁士来华的新教传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gutzlaff，1803—1851）在广州创办了《东西洋考每月统记传》，这是晚清传教士在华创办的第一份中文期刊。而选择1911年作为下限，是因为与宇宙秩序观念有着密切关系的王权政治在这一年遭遇了辛亥革命的严重挑战而回天乏力。从帝制到共和的转变，原因当然极为复杂，但政治正当性的转移恐怕也是重要因素之一。

这一研究的对象是思想观念的嬗变，因而研究方法主要是透过书面文本考察时人思想观念的转变，这是思想史研究最常用的方法。但与研究精英人物的经典思想史研究、哲学史研究有所不同，本项研究重点考察的人物大多并非具有系统化思考的重要思想家，其中许多人对于相关问题可能只有隐约的感觉和初步的思考，他们的相关言说大多发表于晚清的报章杂志，既非严谨的学术论证也非系统的深入思考，但是正因其普通、粗糙，反倒更能反映历史的普遍情况。这一做法是笔者受到思想史学界提倡“一般知识、思想与信仰世界的历史”（葛兆光）、“思想的生活化”（王汎森）等方法论的启发而做出的自觉尝试，旨在使思想史反映更为广阔的人群而不仅仅是极少数知识精英，从而更好地反映历史的真实面貌。与此同时，为了能更为准确地观察到这些思想观念对时人言行的影响，本项研究在选择文本时，除了选择他们的公共论说之外，也尽可能考察新闻报道、官方文书、私人日记等史料，力求把握那些对言行、情绪能发生影响的具体的、有活力的观念。

尽管笔者在方法论上努力拓展思想史研究的对象，但是史学研究和思想史研究都必须基于原始文献，而这些文献的作者和读者往往是有识字能力的中上阶层，因此本项研究所能反映的还是仅限于社会的“中上阶层”，具体而言涉及中央政府的君臣、地方政府的官僚，以及无功名或官职的普通读书人，对于“沉默的大多数”的考察则付之阙如。除了材料的局限性使然外，还有一个重要的原因是，根据民国时期的社会学和人类学调研资料可知，下层社会的宗教信仰状况在晚清很可能并未发生巨大的变化。这一现象自然有专门考察和剖析的价值，但本书不拟做此尝试。

此外，宇宙观的嬗变并不纯粹是思想观念内部的辩论和斗争，还有国际政治、经济利权、传媒竞争、个人偏好等复杂的因素。但为了集中讨论的焦点，本书主要从思想史层面来讨论，换言之，本书的处理对象主要是观念与观念之间的互动关系，而不太考虑不同观念背后的政治权力、经济利权、军事依恃等（仅在行文过程中穿插论及）。

二、学术史回顾

关于宇宙观在传统中国人的生活中扮演的重要角色，已经产生的思想史、哲学史、科学史的研究成果恐难计数。有关天人之际、天人感应、天人合一、天和天道之信仰、道论的大量研究，无论是否赞同以宗教来理解这套观念体系，大体都认同在传统中国人的精神生活中，天是具有神圣意味的存在。本书把这套观念体系和相应的实践作为宗教来理解，第一章将陈述这一做法的理由。

有关传统宇宙观念在近现代的转变、天人关系的转型以及对公共生活和私人生活的影响，已有研究成果的数量远不及对古代天人关系的研究成果那么多。大体而言，可以分为如下几种类型。

第一类是围绕反迷信、进步主义或无神论发展史的问题意识展开的，牙含章、王友三等学人编写的《中国无神论史》是最具代表性的成果。全书共100余万字，系统梳理了从先秦到五四时期的无神论思想，是研究中国宗教思想或无神论思想时绕不开的重要著作。以近代来说，该书主要讨论了严复、章炳麟、《革天》和《续无鬼论》两文、《新世纪》杂志、朱执信、蔡元培、胡适、陈独秀、李大钊的无神论思想。该书准确地指出近代无神论区别于古代无神论的重要特征是它以近代自然科学为依据。[9]根据作者的界定，中国无神论史就是“中国历史上无神论思想与有神论思想的斗争史”，争论焦点是天人关系和形神关系。[10]该书无神论/有神论、唯物主义/唯心主义的二元对立框架表现得非常突出，作者无条件地支持无神论、唯物主义，抨击各色宗教信仰。这种过于僵硬的二元对立框架很容易遮蔽问题的复杂面相：如果宗教只是愚昧者的迷信，那么如何理解许多高级知识分子对宗教的正面评价甚至虔诚的信仰？持这种价值立场的学人，往往得出这样的结论：某些知识分子对宗教的批判是进步的，对宗教的正面评价是落后的、退步的，反映了小资产阶级的软弱性。这样的理解无疑过于简单了。更为重要的是，有神论/无神论这对概念用来描述中国宗教和思想传统，恐不太贴切。中国古代思想和实践中的不少内容如风水信仰几乎不包含人格神，阴阳五行的天道也不能被理解为人格神。如果把无神论和有神论的“神”理解为人格神，那么这些思想和实践确乎只能是“无神论”；如果把有神论和无神论的“神”理解为凌驾于世俗生活之上的、可敬畏的主宰者（神圣存在），那么这些思想和实践又似乎是“有神论”。笔者更赞同秦家懿的一个判断：在中国思想中，有神论或无神论这些术语不太重要。[11]

第二类侧重于知识史的研究，有代表性的是亨德森、葛兆光、邹振环、郭双林等学者关于天文、地理知识对中国固有宇宙观念的冲击的论述。亨德森的《中国宇宙论的兴衰》部分章节重点考察了明末清初思想家如王廷相、王夫之、陆世仪、陆陇其、方以智等人对汉代和宋代的关联性宇宙观的批评，他认为这可看出中国宇宙观的衰落，他还认为传统宇宙观在晚清的今文经学中又有一轮复兴。[12]亨德森的考察范围限于上层知识精英的文集，本项研究依据的史料主要是报纸杂志，兼及个人文集，因此取样范围相对更为广泛，并得出了不同的结论。葛兆光在讨论明清时期西方传教士带来的天文地理知识对中国传统宇宙秩序的冲击时，形象地称之为“天崩地裂”。他指出：“由对‘天’的观察和体验而来的关于时间和空间构架，大概是人的思维活动最深层的依据，也是最固执的观念。古代中国自汉代以后，人们的知识和思想一直习惯地安顿在由这个基石上建构起来的世界里，无论是自然的‘天’还是哲理的‘天’或是神话的‘天’，在深层都是互相一致的、彼此支持的，所以‘天不变，道亦不变’。”[13]由于西方天文和地理知识的冲击，旧有的宇宙秩序被打破，建立在这个宇宙秩序（天道）之上的“知识、思想和信仰的秩序就会坍塌，人们将不知所措”。[14]笔者赞同这种理解方式，也赞同作者的另一个判断：传统宇宙秩序的崩溃主要发生在19世纪即晚清时代。[15]晚清时期西方地理知识传入中国引起的思想震动，邹振环和郭双林也有专门的研究。[16]这些研究成果对本书有着重要的启发意义，但仍有进一步研究的空间。他们的研究侧重天文地理知识对“天下”“中央之国”“天圆地方”等观念的冲击，强调空间的扩展，以及从“天下”到“万国”的转变。这与本书侧重宗教思想的取径是不同的。

第三类表现为哲学史上的“天人之变”。高瑞泉在《天命的没落》一书中做了初步的探索，该书以唯意志论在近代的发生、发展为主线，兼及理学之“天命”的衰落。[17]作者后来在一篇论文中做了更为凝练的概括。他指出，在古代中国哲学史上长期作为最重要问题的“天人之辩”，在清末民初经历了重大的变化，一方面是天命的衰落，“古代那种混杂有苍茫之天空形象、具有外在主宰力量和先验法则意味的‘天’，不再是中国人的价值源头”，一方面是人的主体性的高扬。他还指出，天演论使得“力量”和“斗争”代替对自然力的顺从上升为价值。[18]张怀承的《天人之变》也从这个角度立意，把近代的这种变革表述为“从天人之辩到天人之变”，“人”取代了“天”成为道德价值的根源。[19]相较于思想史研究，哲学史上的这些探索凝练而透辟，但也容易显得抽象，历史的精彩细节，思想变迁的复杂性和丰富性得不到体现。

第四类侧重于天和天道信仰对世俗政治秩序、道德秩序的影响，集中体现于史华慈、张灏和林毓生等学人所用的“普遍王权”（universal kingship）这一概念。通过比较研究，史华慈认为“中国的普天王权观和世界秩序观也许比其他文化中的类似观念具有更坚实的宗教——宇宙论基础”，但是这种宇宙观在19世纪90年代被彻底抛弃了。[20]林毓生在《中国意识的危机》一书中也认为随着普遍王权的崩溃，作为其基础的宇宙秩序在近代也崩溃了，并导致了文化—道德秩序的崩溃。[21]张灏也指出，因为传统中国的政治秩序建立在普世王权的基础之上，也就是说它植根于中国人根深蒂固的基本宇宙观，所以“普世王权的崩溃不仅代表政治秩序的崩溃，也象征基本宇宙观受到震撼而动摇”。传统宇宙观的崩溃，不仅导致政治危机，也导致价值取向的危机。[22]汪晖所论“从天理世界观到公理世界观的转变”，也是这一学术取径的一项重要创获。他不仅注意到了天理世界观（理学世界观）与公理世界观（科学世界观）的断裂，还注意到了二者之间的连续性。[23]许纪霖在《世俗化与超越世界的解体》一文中对中国的世俗化的发展过程和结果做了简明扼要的理论探讨。该文还指出“现代性的发生和世俗化的开展，从思想史的角度来说，是宇宙观的变化”，[24]这是一针见血之论。现代科学的威力就在于提供了新的宇宙观念，使与旧有宇宙观念密切相关的宗教信仰深受影响。这正是本书把考察重点放在宇宙观变迁上的原因之所在。在这些论述中，汪晖的研究最为细致，但仍没有注意到科学世界观（科学宇宙观）内部的多元性。

本书受益于以上几类已有研究，但问题意识又有所不同。本书企图从宗教思想史的角度来理解现代科学对中国宗教的冲击，核心是曾长期扮演神圣存在的角色的“天”，在现代科学的重新解释下，是否仍有资格扮演神圣存在的角色。简而言之，本书要考察的是：晚清时期，现代科学对中国宗教造成了怎样的影响？

三、史料说明

这项研究使用的原始文献，主要是发表在晚清公开出版的期刊上的论说和报道，兼及官方文书、个人文集和日记等。

之所以选择以期刊文章作为主要的考察对象，一个重要的原因是，相较于个人色彩浓厚的文集、日记、书信等材料，报刊文章作者较多，更注重照顾目标读者的理解能力，个人色彩和精英色彩都相对淡化，因而能更好地代表一个时代的思想面貌。其次，由于报刊杂志的发行量通常远远超过个人著作集，传播面更为广泛，影响更大，也许更能折射时代面貌。第三，由于有中国近代期刊数据库等数字检索系统，本项研究的资料获取相对容易，取材也更为广泛。笔者以为，史学中的原始文献检索系统类似于社会学、政治学等社会科学中的抽样调查，其缺点是难免有遗珠之恨，但其高效率的特点也使我们从过于琐碎的细节中抬起头来，把视野放得更宽广一些，回答比较宏观的问题。

晚清中文期刊大体可以分为两类：一是由西方传教士创办，二是由中国本土知识分子创办。中国近代化的报刊是外国人尤其是基督教传教士首先创办起来的。[25]1833年来华传教士郭实腊在广州创办《东西洋考每月统记传》，这是晚清传教士在华境内办的第一份中文期刊。此后，晚清传教士（或商人）所办的中文期刊尚有《遐迩贯珍》《上海新报》《申报》《新闻报》《六合丛谈》《教会新报》《万国公报》《格致汇编》《益闻录》《中西闻见录》《小孩月报》《画图新报》《通问报：耶稣教家庭新闻》《鹭江报》等等。这些刊物通常既包含了基督教（含天主教）的教义，又传播了许多现代科学知识，且往往有以西方宗教和科学知识为判准来批评中国的思想和信仰体系的内容。这使得我们可以从中管窥晚清传教士如何理解基督教与现代科学的关系、如何理解中国的宗教信仰。

中国知识分子自办的近代期刊如《亚泉杂志》《教育世界》《东方杂志》《云南》《教育杂志》《大同报》《竞业旬报》《滇话报》《福建白话报》《浙江潮》《安徽俗话报》《杭州白话报》《利济学堂报》《新民丛报》《知新报》《新世界学报》《国民日日报汇编》《神州日报》《清议报》《民报》等，是以传教士所办刊物为模仿对象的。早期报人、撰稿人的西学知识，往往以传教士的报刊和著述为渠道习得。故而晚清本土知识分子在自办报刊中的论说自然会受其影响。但是，中国知识分子又是在中国本土的思想、信仰传统中成长起来的，他们的论说不可能不打上本土文化的印记。在中西文化冲突的地方，出于不同的原因，他们有不同的取舍和理解。

除期刊之外，重要传教士的相关著作、一些有代表性的中国知识分子的相关著述，也在考察之列。在考察中国知识分子相关著述时，笔者将尽可能把考察对象扩展到一些中间层的知识分子。他们的名气也许没有康有为、梁启超、严复等人那么大，他们的思想可能跟不上潮流，但是他们的某些言行可能正好反映了时代的普遍状况。

四、章节结构

绪论章首先阐述立说旨趣在于探讨晚清时期大量现代科学知识的传入，对人们固有的宇宙观会造成怎样的影响，与固有宇宙观密切相关的世俗秩序又会发生怎样的变化。本书把这套固有宇宙观和相应的神圣存在观念以及相应的实践作为一种宽泛意义上的“宗教”来理解，因而本书的中心问题意识是：晚清时期，现代科学对“中国宗教”造成了怎样的影响？然后为学术史回顾。最后交代主要史料来源及章节安排。

第一章是思想背景，旨在概括地说明传统中国的宗教信仰状况。借助前人研究，该章首先驳斥“中国无宗教”的观点，主张“中国有宗教”。然后从中提炼出一个具有一定程度的内在一致性的“中国宗教”：以对天（天道）的信仰为核心的思想观念和相应的生活实践。“中国宗教”包含了多神论和泛神论两个子系统。多神论意味着中国宗教中存在着难以计数的人格神，但大体都从属于至上神“天”，它们权能有限，是宇宙的派生物而非创造宇宙的神。泛神论则把整体意义上的宇宙及其秩序（天、道、理、太极等）视为信仰对象，认为是宇宙化生了万物并主宰万物之发展。中国宗教的宇宙观基础是有机宇宙观：作为万物起点的宇宙（天、道、理、太极等）具有内在的动力和规律，它可以自动化生出万物，使万物的发生发展有条不紊地进行，宇宙的自生性、自足性，排除了超越的（外在于宇宙、先在于宇宙的）人格神来创造和推动。需要注意的是，文中频频出现的天1、天2、天3的界定，出现在第36页。

第二、三、四章从局部层面考察晚清知识分子对具体事物的理解的转变。在传统中国的宇宙观念和宗教信仰中，宇宙万物主要由天、地、人三类（“三才”）组成，仰观苍穹列宿，俯察风土百物，检讨人事变迁，从中体悟使万物呈现如此情态的“宇宙秩序”（天、道、理、太极等）。他们经“格物”而“穷理”，也经“格物”而“穷新理”。当对具体事物的新解释积累到相当程度之后，当人们越来越多地认识到大量具体事物和现象背后的原理并不是阴阳五行的秩序之后，他们对宇宙及其秩序的旧有理解势必遭遇严重的危机。这种认知和发展过程，迫使我们在讨论整体层面的宇宙观变革前，先去考察晚清时期人们对具体事物的理解的变化。这是第二、三、四章的主要任务。

第二章考察了关于彗星和求雨的理解的变迁。在传统中国，对彗星和降雨的理解，通常都有一定的神魅色彩。彗星的出现预示着兵灾、战火、王朝更迭等严重的灾难，而其原理主要是五行相生相克的宇宙秩序，这种宇宙秩序是这一信仰中的非人格化的神圣存在。求雨信仰中的神圣存在主要是形形色色的人格神。晚清时代，传教士以科学服务于传教，以正统反异端的立场展开了关于彗星和求雨的言说。他们带来的现代科学知识提供了新的彗星解释和降雨解释。简而言之，“彗星自有轨道，不主祸福吉凶”，降雨则是由于水变云而再变雨。他们同时强调上帝的权柄，彗星和降雨都操于上帝之手，而不取决于阴阳五行的宇宙秩序，或玉皇大帝、龙王等人格神。中国知识分子主体上仅仅选择了传教士言说中的科学解释，而拒绝了科学背后的宗教预设。科学解释使得中国的本土信仰遭遇严重的危机，非人格神（阴阳五行的宇宙秩序）和人格神（玉皇大帝、龙王、关帝等）主宰的解释被现代科学的解释所替代。这些自然现象既不受人格神的主宰，使自然现象呈现如此状态的宇宙秩序也不再对人类道德状态做出回应。

第三章考察了关于地震理解与风水信仰的变迁。传统中国的地震解释和风水信仰中的神圣存在，同样既有人格神又有非人格神。关于地震的旧有解释有很强的道德属性，颇类狭义的“宗教”；后者道德属性稀薄，迹近巫术。两者都是传统中国人“俯察”的重要对象，人们从“地道”“地理”揣摩、领悟宇宙秩序（天道），从而为世俗秩序（人道）寻求榜样和依据。晚清时期，包裹在自然神学中的现代科学知识，对地震现象、地质地形进行了祛魅，使得人格神主宰和阴阳五行的宇宙秩序均遭挑战。中国知识分子主流上接受了自然科学知识而拒绝了自然神学，在新的理解中，宇宙仍然有秩序，但其内涵不再是阴阳五行，而是现代科学规律。与儒家的德性宇宙观不同，现代科学理解中的宇宙秩序与人世道德状态无关，它并不承诺惩恶扬善，也不会对人类的情感做出回应。基于这一宇宙秩序的儒学也遭遇根本上的理论危机。

第四章考察了对疾病和灵魂的理解的转变。在传统中国，这两种观念都与神圣存在（人格神或非人格神）密切相关，也或多或少与道德秩序有关。在晚清时代，卫生学、解剖学、医学、科学心理学等现代科学知识，提供了甚为不同的理解。人的健康与否既不受人格神主宰，也不遵循阴阳五行的宇宙秩序；灵魂成为肉身的功能和派生物，并不能独立存在，从而也无所谓死后生命的存在。相较于基督教的灵魂观，中国思想和信仰传统中的灵魂观念确实更为接近科学的解释，中国知识分子更容易走向魂灭论和无鬼论。总而言之，身体和灵魂观念转变的结果是，身体被祛除了神魅色彩，死后生命也得不到科学的支持，人的健康与疾病、生与死，都与道德善恶无关。这一切转变，本质上是对宇宙和宇宙秩序的祛魅。

第五、六章从整体层面比较中国宗教和基督教这两种宗教传统如何回应两种科学宇宙观的挑战，从而明确机械宇宙观、天演论这两种不同的科学宇宙观对于两种不同的宗教传统来说意味着什么，理解两种现代科学宇宙观对中国宗教造成了怎样的挑战。

第五章主要考察了牛顿范式的机械宇宙观对两者的影响及两者的不同回应。第一节指出，基督教的上帝是“超越神论”的，它先在于宇宙、外在于宇宙，不受限于宇宙。也正因这种特征，在遭遇牛顿范式的机械宇宙观时，基督教能够利用自然神学，有效地把科学收归麾下，为己所用。第二节考察中国宗教中的神圣存在与宇宙的关系，及其在遭遇牛顿范式的机械宇宙观时的困境。不同于基督教教义中上帝外在超越于宇宙的关系，中国宗教传统中的神圣存在是“内在神论”的，人格神和非人格神都是内在于宇宙的。接受牛顿范式的机械宇宙观，就意味着承认宇宙是一架无生机、无自动能力的机械，就无法继续作为神圣存在扮演信仰对象的角色，以敬天、天人合一为核心教义的中国宗教就会遭遇严重的危机。

第六章则通过考察中国宗教和基督教对天演论的回应，比较天演论对两种宗教传统的不同意义。第一节考察严复的天演论，指出它与中国固有的有机宇宙观有相似之处，中国固有的有机宇宙观帮助接纳了天演论。但天演论不同于儒家的德性宇宙观，而更近于道家的天道论，是一种没有道德属性的宇宙观。第二节主要考察基督教教义与达尔文主义、天演论的冲突所在。通过本章的比较，我们可以更为清晰地看到中国固有宇宙观与基督教宇宙观的区别，也能更好地理解中国宗教和基督教在面对现代科学时的不同反应。借助两位基督徒的批评，也有助于我们理解宇宙祛魅给中国宗教带来的影响和后果。

结语章回顾全书的主要内容，总结本书对中心问题的回答。

[1]Max Weber，From Max Weber：Essays in Sociology，Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills，New York：Oxford University Press，1946，p155；韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第190页。韦伯所用德文原词是“Enzauberung”，英译为“disenchantment”，通常汉译为“祛魅”“去魅”“解咒”“除魔”“去神秘化”等。参见王泽应：《祛魅的意义与危机——马克斯·韦伯祛魅观及其影响探论》，《湖南社会科学》2009年第4期。

[2]Max Weber，From Max Weber：Essays in Sociology，Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills，New York：Oxford University Press，1946，p. 139；韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第168页。

[3]与此相似的是概念是“世俗化”（secularization）。根据席纳尔的梳理，这个概念通常有六种含义：“（1）宗教的衰退，即宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会重要性。（2）表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合于现代社会的市场经济。（3）表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。（4）表示信仰和行为的转变，即在现代化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。（5）表示世界逐渐摆脱其神圣特征，即超自然成分减少，神秘性减退。（6）表示‘神圣’社会向‘世俗’社会的变化。”高师宁：《新兴宗教初探》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第108—109页。席纳尔原文见Larry Shiner，“The Concept of Secularization in Empirical Research”，Journal for the Scientific Study of Religion，Vol. 6，No. 2（Autumn，1967），pp. 207 -220。从这个界定可以看出，祛魅与世俗化的第（5）种含义是基本一致的。

[4] 罗素：《一个自由人的崇拜》，《罗素文集》，王正平等译，北京：改革出版社，1996年，第12页。

[5] 韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第33页。

[6] 格里芬：《中文版序言》，格里芬编：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，北京：中央编译出版社，1995年，第16页。

[7] 关于现代知识分子在宇宙祛魅后如何重建价值体系，可参看段炼：《“世俗时代”的意义探询：五四启蒙思想中的新道德观研究》，上海：上海人民出版社，2015年。

[8] 陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年，第166页。

[9] 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第870页。

[10] 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第1页。

[11] 秦家懿：《朱熹的宗教思想》，曹建波译，厦门：厦门大学出版社，2010年，第2页。

[12]John B. Henderson，The Development and Decline of Chinese Cosmology，New York：Columbia University Press，1984，PP. 176 -206.

[13] 葛兆光：《中国思想史》（2），上海：复旦大学出版社，2004年，第459页。

[14] 葛兆光：《中国思想史》（2），上海：复旦大学出版社，2004年，第468页。

[15] 葛兆光：《中国思想史》（2），上海：复旦大学出版社，2004年，第576页。

[16] 邹振环：《晚清西方地理学在中国——以1815至1911年西方地理学译著的传播与影响为中心》，上海：上海古籍出版社，2000年；郭双林：《西潮激荡下的晚清地理学》，北京：北京大学出版社，2000年。

[17] 高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991年。

[18] 高瑞泉：《“天人之辩”的近代展开及其终结》，《哲学研究》2001年第7期。

[19] 张怀承：《天人之变：中国传统伦理道德的近代转型》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第87—101页。

[20] 史华慈：《中国人的世界秩序：过去与现在》，载费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社，2010年，第294—304页。

[21] 林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第23页。

[22] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第140页。

[23] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第47—53页。

[24] 许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》，北京：北京大学出版社，2011年，第326页。

[25] 方汉奇：《中国新闻事业通史》（第一卷），北京：中国人民大学出版社，1996年，第246页。