序

《天变道亦变：晚清的宇宙论嬗蜕》是张洪彬于2014年在华东师范大学思勉人文高等研究院完成的博士学位论文，曾被评为市级优秀论文。经过反复打磨，几番修改，现在终于以《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》的名义出版了，这里先要表示祝贺。毕业以后，洪彬先是在《学术月刊》担任编辑，同年就来复旦大学哲学学院宗教学系做了三年博士后。七年期间，他以博论为基础，在同一个领域内频出成果，被引进到上海师范大学历史系任教，实现了他从事学术研究和教学的夙愿。如今洪彬正如众多“青椒”（青年教师）一样紧张繁忙，但思想活跃，充满学术热情，正是当初自愿选择、现在胜任愉快的情状。

洪彬这部专著相较学位论文有了较大的修订和补充，但研究方向和基本框架都没有变。原标题“天变，道亦变”反映了董仲舒《举贤良策》中“天之大，原出于天；天不变，道亦不变”的论断。众所周知，这是一个沿用了两千年的终极断语，通常的争论，到此都戛然而止。然而，近代学者敢于冒古圣之大不韪，提出“天变”的说法，这其实是有“现代性”作支撑的，天确实变了！一百多年前，中国人面临着“三千年未有之大变局”，于是“变法”“维新”“改良”“革命”这些词语层出不穷，终极的言辞大概就是“变天”了。古圣贤留下来的思想世界，至今已经是“天崩地解”了。洪彬接过这样一个终极话题，虽然做的是学术清理的工作，需要精微地辨析和耐心地编织，同时也需要相当大的理论勇气。

中国的读书人，一般都是在“鸦片战争”以后意识到前所未有的新变化，即夏、商、周三代以来的“道统”忽然中断。其实，预兆早有呈现，明末清初的黄宗羲就已被“天崩地解”的冲击波击中。黄宗羲认为儒家讲论“天道”的学问，在他的时代已经不能维持，其原因盖出于乾坤翻转，阴阳易处，“天崩地解”。他批评宋明士人讲论的“道学”，说：“奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”（黄宗羲：《留别海昌同学序》，《南雷文定》前集，卷一）这里的“天崩地解”，当然可以理解为“明社将屋”，并伴随着改朝换代。但是，黄宗羲的感受已经超出了“礼崩乐坏”的正统论，具有“乾坤再造”的本体论意义。他研习天文学，了解了泰西“地圆说”，知道了耶稣会神学中的“宗动天”，还研读过亚里士多德的“三魂论”，已经意识到传统的“天圆地方”“魂魄二分”的理论面临着巨大挑战。黄宗羲环顾周围士风颓丧，常怀天下之忧。

本书用“中国宗教”导出在世界各民族的意识形态中，对于“天道”——超越人类自身的外部力量的认识，无一例外都是以信仰的方式来谈论的。今人遇见古人，要他们回避“天道”中包含的宗教性，简直是不可能的。亚伯拉罕宗教经典中的“创世纪”，秦汉阴阳家主张的“五德终始”“天人感应”，乃至于无字无书的部落民族神话传说，都具有浓重的神性。在现代天文学成熟以前，不论是埃及、希腊、阿拉伯的经师，还是古代中国的儒者，在涉及宇宙观的时候，都会以想象来延伸自己的观察，以神话来补充虚缺的时空。今人研究“天道”，以为古人的“天人合一”讲的是以人为本，因而已经摒弃了神性，其实是一个勉强的解释。洪彬这本书提出要以“中国宗教”为宗旨，“追问一个问题：在传统中国的公共生活和私人生活中曾经长期扮演重要角色的神圣存在，在晚清时代遭遇了怎样的挑战，发生了怎样的变化？”这里所讲的“神圣存在”，便是在“天道”研究中应该恢复讨论的神性。进而言之，对于“天道”中包含的神性之讨论并不只是停留在概念层面的推断，而是回到“公共生活和私人生活”中去证明，这是一条可行的治学路径。最近几十年来，文、史、哲学术界开始重视中国人的信仰生活，研究中国人的宗教意识，大学里的宗教学专业也有了长足的进步，这是非常好的现象。中国人渴求的“现代性”是不错，然而他们的生活仍然没有摆脱各种各样的信仰，学者们当然就应该正视并重视客观存在的宗教性。

在中国思想的研究中，正视和重视中国文化的宗教性，就会改变人文学术界一度流行的“中国无宗教”，或者中国“本土无宗教”的种种说法，因而得出“中国有宗教”的结论。这个工作自“文革”后各大学宗教学专业的创立，已历时数十年。自2010年起，复旦大学宗教学系参与了北京大学、台湾政治大学、香港中文大学相关系科的四校论坛，共同会商，联合推进“中国宗教”（华人宗教）研究。“中国宗教”研究，并不以基督宗教在华传播初期形成的“判教”学说为标准，而改以马克斯·缪勒、弗雷泽、涂尔干、马克斯·韦伯以来形成的宗教学理论为参照，根据中国人宗教生活的实际状况，分析出具有“宗教性”的基本因素，从中发现人类信仰的基本形式。本书不同于以往，采用了“中国宗教”的理论框架分析近代中国人遭遇的天道观念（宇宙观）的变化，这是具有突破性的。

中国的思想、文化、哲学和欧洲的一样，都带有神圣性。不见得研究欧洲和西方思想需要考虑“基督论”（Christology）、“宇宙观”（Cosmology），而研究中国思想就可以舍去信仰因素，只谈“理”“气”观念的世俗性。长期以来，中外学者研究中国文化一直都更加重视人文性，而常常忽视它的宗教性。中国学者努力彰显本族文化的人文性，是为了在“西学”“西教”的压力下开掘正气，保存国粹；西方学者竭力表扬中国文化的世俗性，则是为了在中西文化的对比和衬托中，批判过去的信仰，启蒙自身的愚昧。不管怎样，中西双方出于不同意图，怀有相反意趣的共同判断，都是想抬升中国文化的人文性，并掩饰其宗教性。过去学者们谈中国文化只关注儒家的理性、世俗性、工具性，把其他方面，如佛教、道教、民间宗教的信仰、教义、礼仪都作为“非理性”处理。最近几十年的“中国宗教”研究表明，仅仅断定其为“迷信”，加以批判和扬弃，确实是简单化的割裂，影响了我们对中国思想复杂性的认识。我们只提一个疑问：既然中国文化很早就脱离了蒙昧、混沌，或曰周秦，或曰宋明，就已经进入“近世”，并且如此“现代”（人文、世俗、理性），那为什么在“鸦片战争”以后的“现代转型”，还会如此剧烈和艰难？

本书第一章以“中国宗教和有机宇宙观”为题，解释了本书的“思想背景”具有宗教学关注之后，下面三章的篇幅，便连续讨论“天之祛魅”“地之祛魅”“人之祛魅”，形成了本书的骨干。这个方法我也很赞成，不但体例上比较通畅，而且理路上也比较严谨。天、地、人“三才”的说法殊为重要，它是中国古代思想中最具宗教性意味的观念之一，而传统的思想文化研究并没有太重视。《周易·系辞下》说伏羲定天下，“仰则观象于天，俯则观法于地；……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。人居天、地之间，仰天俯地，以人性通德、通神，这是中国宗教的基本思想，在《易》《书》《诗》《礼》《春秋》的“五经”中频繁出现，从孔子到司马迁不断诠释。《易经·说卦》的解释，稍有增文，其宗教性更加明显：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”显然，天象、地法，关系“幽明”“生死”“游魂”“鬼神”，如果只按现代科学的天文学、地理学来理解，则大大地缩小了讨论空间，也失去了古人的原意。

用宗教性学说来认识中国古代思想，并观察它如何转型为“现代性”，最为现成且不能回避的理论便是马克斯·韦伯的“祛魅”（disenchantment）学说。社会学家韦伯的很多理论，诸如“新教伦理”“工具理性”等概念，都曾被中国学者尝试应用。但是“祛魅”这个概念涉及中国宗教，需要考虑中国思想如何从宗教形态转为世俗形态，则学者们因“中国无宗教”的前提设置而生出困惑。目前为止，中国学术界缺乏仔细观察中国人如何祛除神圣感、神秘性和非理性的信仰转型研究著作。因此本书以中国人在“天、地、人”观念上的巨大变化，来讨论中国宗教从古代转向近代，这个方法有开创性意义，值得肯定。关于“天象”，中国古代的占星、问卜、告天、祝祷、日祭、月祭、风伯、雨师、雷公、电母，各种各样的祭祀形式，都应该从宗教的角度去研究。或许是限于资料收集，本书初步讨论的是基督教徒和中国宗教信徒对于“慧星”现象的不同理解。这个对比其实非常有意思，正好可以看出经过“祛魅”以后的19、20世纪基督教思想与保持神秘性的中国宗教在不同文化环境下的新旧观念冲突。当中国人在自己的信仰中仍然把彗星看作是预告厄运的“妖星”“扫帚星”时，英美新教传教士丁韪良、林乐知等已经采用现代天文学知识，以此来劝解中国信徒。作者根据《大同报》报道1910年哈雷彗星回归事件，介绍了传教士的天文学普及工作，经过分析，这种科普“启蒙”，对自然界“祛魅”，使传统的宗教意识开始瓦解。

“彗星”案例之后，本书又选取了“求雨”的案例来讨论，“彗星”关系国运，“求雨”则关系民生。大多数中国人在自己的信仰意识中仍然把“天”看作一股浑然之“气”的时候，近代自然科学已经按大气层的高度，把“天”的知识加以区分，在“天象”（天文学）与“地法”（地理学）之间，另外发展出一门“气象学”。17世纪的徐光启、熊三拔翻译《泰西水法》时，已经把“风、雷、雨、电”从天象里划出来，列为大气层学说；19世纪的李善兰、伟烈亚力等人更是把近代科学中的气象学说介绍到中国来。1870年代耶稣会士在上海徐家汇举办观象台（Observatory），就分了天文、气象、地磁三个部门，并且在1874年开始发布“天气预报”，在上海和沿海地区发挥了极大的“科普”及“启蒙”作用。不过，这些话题作为“科学史”有所谈论，而宗教学却很少涉及。本书采用“祛魅”理论，比较系统地处理了这个信仰问题，给出了自己的答案。

本书便是一本以“天崩地解”为主题，在本体论意义上讨论近代中国人的世界观、宇宙观变化的研究著作。本书的写作体例相当严谨，有一条清晰的逻辑线索，如剥笋般地层层递进，逐步展开。作者写作的起点是看中国人的“天道”观念的变化，然后扩展到“三才”，包含了天、地、人观念的大宇宙观。全书用“彗星”“求雨”案例观察了“天之祛魅”之后，又选取“地震”（以1879年武都大地震为例）、“风水”（以1875年同治墓选址为例），来研究“地之祛魅”；再选取“疾疫”（用中国宗教和基督新教对比）、“灵魂”（用中国宗教和基督新教对比），来研究“人之祛魅”。写作是思考的外溢，体例上的严谨，表现了思考的严密。有学术造诣的作者，不但应该在字句、段落内的写作表现出前后对应的逻辑关系，更应该在全书的章节关系中把更加深入的整体思考呈现出来，而并不是前后矛盾，或者互不关联。

本书的最后两章是关键，洪彬用此篇幅讨论19、20世纪以科学名义进入中国的“机械宇宙论”和“天演论”，对中国宗教经受的两波冲击做了总结性讨论。按洪彬的研究，中国宗教对“天道”的认识是一种传统的“有机宇宙观”，而19世纪欧美基督教新教传教士传播的西方科学，则是以牛顿经典物理学为基础的“机械宇宙论”；到了20世纪初年，由于严复翻译的《天演论》发生效应，达尔文进化论作为另一种复合的宇宙观，又开始在中国发生了影响。按洪彬的观察，“天演论”宇宙观比较接近中国传统的“有机宇宙观”，严复在翻译中将之与老子、庄子思想结合，形成了现代中国知识分子比较愿意接受的新式宇宙观。全书以此两章收尾，点到了中国宗教“天道”观念转型的关键，这正是我们应该花大力气来讨论的。本书是以“中上阶层”，即有著述行世的知识人（严复、李杕、李春生等）的想法为考察对象的，略去了对一般民众宗教观念的考察。洪彬提出：严复的“天演论”之所以得到当时知识人的普遍认可，是因为他的“天道”观结合了老子、庄子的演化思想，去除了一些“德政”式的儒教道德色彩，又没有了新教传教士介绍的牛顿“机械宇宙论”中的“上帝”创世与主宰，更加符合宋明以来的阴阳、理气学说。在本书定义和限定的范围来说，这些结论都是有道理的。但是放宽了定义限制，在“中国宗教”信仰者的广大范围内来看，农村老百姓，乃至城市中产阶级信仰的宇宙观状况到底如何，又是另一个问题了。洪彬的这部著作固然不需要增加或者直接处理这个问题，但如果将来的研究能综合考虑这个问题，则对当代中国人宗教信仰中的宇宙观会有更加深入的认识。

另外，也有一个疑问想提出来，就是洪彬在本书中将中国宗教的“天道”论述定为一种“有机宇宙观”，并且与欧洲从希腊到牛顿的“机械宇宙观”对应起来，成为范式是否合适。当然，把中国人的宇宙观，尤其是从周敦颐、朱熹用“太极”“理”“气”构建起来的形上学宇宙观，定为“有机”是李约瑟等人建议的。但是，为数众多的研究也表明，“理”“气”二元论只是一种形而上的理论说法，它并不像希腊、罗马、中世纪和近代欧洲宇宙观一直把数学、几何、天文、地理、人体、生物、植物等形下学说结合起来，作为学说基础。因此，这样的“宇宙观”在哪个意义上是“有机”的？在多大程度上是逻辑关联的？都要做出仔细的分析。我个人觉得自然科学史家李约瑟的中国人“有机宇宙观”的分析，仍然是哲学方法，而不是科学方法，还需要论证。

最后，还有一个建议是，洪彬的这项研究完全有可能、有条件从“清末”上探，接到“明末”。长久以来，复旦大学的中国思想史研究学者有一个想法，就是想把中国人的“近代”，放回到明末以来的思想变革中去考察；也就是说，把“鸦片战争”以后的“大变局”，放回到16世纪以来的“西学东渐”过程中去考察。20世纪80年代以后，越来越多的学者重视明清之际的思想变化，且扩展到“西学”输入以后在中国出现的多语种文献之间的翻译、会通和互动诠释研究，最近几十年，在宗教、文学、医学、艺术、社会、政治领域都有了突破性的著作成果。复旦在涉及明末“西学东渐”领域的学者和成果比较集中，目前的研究还主要在关于人物、著作、事件的具体课题上，但综合性的研究已经展开，涉及思想和价值观变迁的研究也在酝酿。洪彬完全可以以本书的研究为基础，从清末扩展到明末，从而真正把中国人的宇宙观，从“中国宗教”的角度讲清楚。思想研究是大题目，做不好就会显得空洞。从细节的考订，去建立一套宏观叙述太不容易。把宏观诠释与微观考订结合起来的研究，以小见大、以大概小地说明中国人在近代宇宙观、世界观在生活意义上的变化，这是非常困难的工作。最近几十年来，思想史研究的地位渐渐降低，学术含量难以提升，并不说明这个学科不重要了，而是其难度越来越高，学者一时还没有更好的方法来推进它。本书做出了有益和有效的尝试，这里再一次祝贺洪彬完成了这项重要的研究，也借此机会向学术界推荐。

李天纲
写于北京大学静园二院人文社会高等研究院
2021年11月8日