第二节　功利主义对明代学术和世风的影响

一、明代学术中的功利主义倾向

定朱学于一尊，强调“文之为用，明道立政”是明初学术文化思想的基调(40)。这一基调的确立，与明初统治者对帝王之“道”的理解有关。如明成祖朱棣认为，帝王治理天下，当一本于道，而道之呈现，先在天地，后在圣人，圣人之后在六经，通过程朱之学让天下人明六经之道，则天下可以大治。正是据于这样的思路，程朱之学成为明代科举取士的重要标准。

洪武三年（1370），太祖朱元璋诏定科举法，规定“中外文臣皆由科举而进，非科举者毋得与官”(41)，欲将天下读书人的思想都归于儒学之内。永乐年间，在朱棣的亲自布置下，以程朱思想为标准，汇集经传、集注，编撰《五经大全》《四书大全》《性理大全》并诏颁天下，以期实现“合众途于一轨，会万理于一原”(42)，以及家不异政、国不殊俗的文治和文教目标。这一目标在陈献章（1428-1500）、王阳明（1472-1529）等学者的思想被广泛接受之前，发挥了很大的作用。正如《明史·儒林传序》所言：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩薙秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰‘江门之学’，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰‘姚江之学’，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。”(43)文中将嘉靖（1522-1566）和隆庆（1567-1572）视为明代学术的分水岭，学术重心由理气论转向心性论。嘉隆之前，理气论学者如曹端、胡居仁辈多固守儒先之正传至不敢改错；嘉隆之后，心性论学者如陈献章、王阳明辈或孤行独诣，或别立宗旨，多与程朱之学有异，甚至背道而驰。其原因何在？张学智认为，这种从理气论向心性论的学术转向，根源于理学内部的发展需求，即经过宋元大儒的阐发，理气问题已经没有多少可以继续深入的空间，而心性论最能体现思想家的见识深度，故而受到了以陈献章、王阳明为首学者的重视(44)。但清人在总结明代学术时却说：

论者谓“科举盛而儒术微”。(45)

科举之盛何以能导致儒术之微？因为作为科举考生，为文须求新方能中举（入考官之眼），而儒家经典之学宜古不宜新。新则异于古（不能存真），长期以往，必将导致儒术之微。可以认为，科举制度导致和扩大了功利主义对学术的影响。这种影响主要表现为功利主义的学术态度、方法，并外化为士人的功利主义行为。

明清学人认为，学术不明是儒术微的显著表现(46)。何谓学术？学术是儒学六经的代称，是国家政治、经济、文化的总根源。它维系人心、治道，即“学术者，士人所由适于道，国家所由适于治之路也。”(47)意思是，学术是士人自我提升的途径，是国家治理天下的手段。因此，明学术，可以正人心，可以通天下之治。在传统的学者看来，名利之心是学术不明的主要根源。人心陷于利（“人咸甘心于枉尺直寻之利”(48)），则忘仁义；人心陷于名，则忘忠信，易生诽谤之行（“世之学者未免以弥缝毁誉为是非，故迹易疑，……故谤易兴”(49)，或“多不免于意见之害，而见又成于质之所近”(50)）。明人周琦认为，名、利在本质上具有同一性。他说：“名者，实之符；实者，名之本。务名不务实，圣贤之学不如是也。……所谓名者，无为国之实功而驾实功之名；无及民之实惠而驾实惠之名。……汲汲于名，犹汲汲于利。盖名与利，其途殊，其趋一，故以好名之心观好利者可见矣。”(51)也就是说，学术不明，皆因学者蔽于名利。

士人学者蔽于名利导致学术不明，最直接的影响是导致他们的言行产生诸多变化。如社会责任感的淡泊（“学术不明，则天下必多富贵利达之士。彼富贵利达者，以为身、为家则重，而为朝廷则轻”(52)），出现士人学者重利失德等社会现象（“近世学术不明，廉耻道丧。士大夫往往犯‘见金夫不有躬’之戒，其所操之术，皆管商、秦仪之奴隶所不屑谭者，而妄托以为经济，自媒自炫”(53)）。为此，翰林院学士沈鲤有《为士风随文体一坏，恳乞圣明严禁约以正人心事》奏章(54)。清初学者黄宗羲描述这些变化时说：

学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔、颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心。(55)

当学者以放任情欲为率性，以谄媚同于流俗为与物同体，以破坏道德礼仪规范为不好名之时，即显示出整个社会风气不正、传统价值观的不断沦丧。而传统价值观中包含为人、处世、治道的规范、方法、标准主要存在于以六经为首真正的学术之中。因此，为了救治士风衰颓、道德沦丧等社会病害，首务之急在讲明学术。明代学者黄绾《明道编》中这样写道：

今之论治者，见民日就贫，海内虚耗，不思其本，皆为巨室大家吞并所致，故欲裁富惠贫，裁贵惠贱，裁大惠小，不知皆为王民，皆当一体视之。……殊不知今日海内虚耗，大小俱弊，实由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏弊日多，食残日甚，民风日坏。立法愈密，奸弊愈生，刀讼愈起，上下逢迎，虚费愈广，所以生民日困。苟不忍澄其本而惟务更变，更变愈多而滋弊愈深，益使大小空竭，虚耗日甚，视祖宗时民间富庶为如何哉？此皆吾党之所当知，必思有以救之可也，救之如何？明学术而已。(56)

黄绾认为，救治社会风气的良方在讲明学术（文治）以改变世人的价值观，而不是一味依靠经济或法治手段。因为真正的学术能塑造人的认知，指导人的行为方式，改善整个社会风气。他论证说，学术明则心术正，心术正则巧宦日寡、吏弊日少、士风和民风日好。因此，他提出的救世良方——“艮止”之旨，就是要人们在名利面前皆知须所止：止于天理，止于至善。而这种天理、至善的真正内涵，需到儒学中去探求。在他看来，当时人们所尊信的非儒学之学多为旁门左道(57)。明末学者刘宗周也有类似的观点。他说：“后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物、槌仁义而逃之于虚无。若申、韩之刑名，管、商之富强，苏、张之短长，汨没于功利者无论矣。其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会，影响支离，而几希之脉，薄蚀于人心久矣。”(58)其他如万历五年（1577），泰州学派罗汝芳弟子杨起元以禅说入制义，八股文风气自是大变。

黄绾以“艮止”为救治社会风气的良方，有其社会政治经济方面的原因，也有学术思想等方面的原因。例如，黄绾认为当时士人以声名相高，竞相追逐私利，由是道德沦丧，人心愈益浅薄。他说：

学者气质难变，皆系于风声气习。我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习。如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡党之士，每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为以行其私。虽语之以道德，终身不悟。气质最为难变，何也？盖立名、尚气节者，但知名节为大，而不知圣人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下交际，处之皆有其道。……后世不知有道，惟欲立己之名，成己气节，一切反之而不恤，忍心残薄，乃自以为贤，为得计，其弊遂至不可救。故古人以名节为道德之薄，为学者之戒。论人者，乃以为圣贤事业在此，或取之为理学名臣，不知其流愈趋愈下。故今之仕者，争以殊诡标名，惟恐其不异；刻虐称才，惟恐其不极；颠倒乱真，惟恐其不奇；坚忍毁成，惟恐其不特；要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！(59)

张学智指出，黄绾的这一大段对于当时士风、世风的描述，同王阳明“拔本塞源”论对于当时士风人心的描述很接近，都以为竞逐功利名声，是促使士风、世风等趋于衰退的最根本的原因。也就是说，士人皆忘名气之本（道德），而逐名气之末。

学者陈献章、王阳明还从名实关系角度，进一步阐释了学者蔽于名利而导致学术不明的情况。陈献章认为，古代士人关注自己的实际水平与名是否相符，而当今士人“急乎名之不著。”(60)为了求名，不择手段、不讲道德，即“今日师生朋友皆不以求道、立德为心，而以称誉、布名为事。故相与议论之间，切磋为最难。稍涉切磋，每致怨忌。故皆以便佞、善柔为得计。”(61)王阳明则分析说：

名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？(62)

王阳明在这里通过名与实的相对关系分析，指出了求名之心与求实之心的不相容性。就学术而言，求实才能得学术之明。因为一心求名者，安得有工夫求学术之真、学术之明？当士人以声名相高时，必然形成相互标榜的风气(63)。在当时，它表现为明人的好结社之风。其中，政治类型者如同年、同门结社，经济类型者如各种合会（当时的经济互助组织）；军事类型者如义社、义会；文化生活型者如诗社、文社等(64)。可以说，这些社团为士人之间的声名标榜提供了氛围。

此外，士人以声名相高，则必疏于道德实践，即“不肯实用工”(65)，喜欢走捷径。成化年间“传奉授官”堪称选官制度上走捷径的典型例子(66)。在一些有识之士看来，真正的学术、真正的圣人之学，不在言语、章句之间，而在实践过程（深造躬行(67)）。对此，黄绾痛心地说：“小学之教，始于洒扫、应对、进退之节，成于爱亲、敬长、隆师、亲友之道，所谓养其良知、良能，以立大学基本，此为学之先务。今学无传，自幼稚至成童，所急所趋，功利而已。所以人才日衰，世变日下，不可胜言。”(68)也有学者认为，洪武、永乐间的文化措施引发了中国后期社会、士风等的转变，如清初学者顾炎武说：“八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，十族诛而臣节变。”(69)

总之，明代学术之所以不明，乃是因为深受功利主义风气的影响。它表现为一些士人好名不好实。这些士人为了提高声名，喜欢拜盟结社以利于相互标榜，而传统的求学术之真（立言）、道德之善（立德）等被弃之如履。这也导致了明代儒学之学术方法、态度、形态等的巨大变化。

二、从商业道德角度看明代功利主义对士习的影响

本书所谓的“士”，泛指中国古代的读书人、知识阶层，与现在的“知识分子”概念相近。士居于四民（士、农、工、商）之首，是以学为业，并以学问服务于社会、国家而自存的阶层。有学者指出，巫、史、士三个阶层，总体涵盖了中国古代知识分子在不同时期的基本形态。巫是中国知识分子的最初表现形态，他们沟通天地，代表神秘意志，传播宗教文化。西周后期，史官文化兴起，它代表中国古代又一个知识阶层的崛起(70)。中国知识分子从巫觋到史官，再由史官到以孔子为核心的儒士，显示了中国学术不断趋于平民化、民间化的历程(71)。随着历史的发展，士的内涵不断发生变化。从史籍编撰中《儒林》与《文苑》的区分，可以看出儒士与文人的分野。这种区分在明代（尤其是晚明）特别明显。两者最大的区别是儒士对儒家道德的坚守和践履。而狭义的文人，指知识阶层中专门从事雕虫篆刻的词章家，即诗歌、散文、小说和戏曲等的作者。因此，如果将士视为社会阶层的精神承载者，则思想和文化的传承与创新始终是他们的主要任务。

明代通过科举取士制度，产生了一批官宦新贵阶层。因为科举考试以文字内容鉴别人才，所取之士主要是文人，他们不一定都具有儒士的道德践履追求。随着明中期以后人文主义思潮中对个人私欲的肯定、追求个性自由的倡导等，科举所取之士不同程度地受到了货殖思想、自由主义思想等的影响，从而导致了士习之变、士习之坏。清人对此有这样的结论：

货殖盛，而儒林衰。(72)

货殖何以能盛？在商人看来，关键在或多或少地去除儒家的五常（仁、义、礼、智、信）观念，因为它们有悖于经商致富目标。有贫人向富人求致富经验，富人用一句话概括说，去仁、义、礼、智、信。明人顾大韶解释说：

此（去仁、义、礼、智、信）亦愤世之言耳。若五物尽去，则必丧家亡身矣，何能富哉！故为富不仁，为仁不富，诚可去也。义则多廉洁，多慷慨，有碍于富，诚可去也。礼则多辞让，多仗义，有碍于富，诚可去也。惟智与信则不可去。征贱征贵，知取知予，至于趋利避害，偎炎附热，非智其何以知之？凡富家，必有任用之监奴，凡巨贾必有行财之小商，非信其何以御之？故前三者，实富之贼；而后二者，乃富之翼也。求富者去其三贼，存其二翼可也。(73)

顾大韶认为，去五常则无法与人交，而去三常（仁、义、礼）则可。因为若为富，须趋利避害、偎炎附热，如果商人缺乏智慧则无法做出正确的判断；而趋利避害、偎炎附热作为一种方针，需要有可信之人去具体施行，这个过程中商人不可经常失信于人。因此，仁、信不可去。可以看出，他假设了仁、义、礼、智、信可以独立存在，而不是作为一个道德整体。实际上，无礼本身就是不智，不仁何以取信？顾大韶的这段言说表明，随着商品经济的快速发展，士人开始探索商业伦理，并初步将“智”“信”视为商业道德的基本内涵。

随着士人对商业道德的逐渐认同，源自孔子的“士志于道”观念也发生了变化。明成化以后，君主专制渐趋松弛（如成化十年榜示七十七部妖书名目(74)显示了思想界专制的松弛，正德年间宦官刘瑾专权证明了皇权的旁落等），而商品经济至嘉靖朝，发展更为迅速，功利之风随之大行于世。史料显示，正德、嘉靖以后，士子或“不溺于势利之相高，则安于举业之自足”(75)，或纵情声色（如万历十二年屠隆以“淫纵”被罢礼部主事之职(76)），更多的是以利助举业、以举业图利。而传统的文人立德、立言、立功之论被弃之脑后。明人林希元讽刺说：今之士者，方其埋首灯窗，则志存青紫。及其脱迹韦褐，则志在身家。故穷居所学，惟务投合上好，鲜穷经致用之实。居官所行皆经营富贵，乏尊主庇民之功。盖其趋向，视昔之学纵横主新法者，又其奴仆矣。(77)

如果士人读书的目标只为了通过科举考试、进入仕途后志在身家富贵，那么其志必定在名利，而非志于道。这是传统儒家学者所强烈反对的。明代学者蔡清在《寄李宗一书》中，给出了士子重商、重利的理由：

今之士者，上既未得有官者之禄，下又不得为农工等事。老者欲安，少者欲怀，如何得全？不为一家数口计长远，而徒坐守穷饿，朝不谋夕哉？许鲁斋先生固尝有言以教学者矣，足下且有二弟，可令事此。但要戒令勤恪不华，如清则孑然只身，却有难者耳。近日亦颇为此费心，非是图货财滋植，但得免债负，能自给，斯过望矣。(78)

他将士人的身份从纯粹的读书人转向复杂的社会人，即他身负教育子女、抚养老人等社会责任。这种观点也揭示了当时一些下层文人窘迫的生存状态。例如，当时的名士陈继儒招揽、雇用江浙一带的穷儒老宿，使其“寻章摘句，族分部居，刺取其琐言僻事，荟萃成书，流传远迩。款启寡闻者，争购为枕中之秘。”(79)可以说，明中期以后，大批失意士子加入图书的编撰、出版活动，既使他们摆脱了依附达官贵吏的状态，也提升了自己的经济和文化地位(80)。这些士子的此类重利举措，被黄绾讥讽为欲觅赏钱的“戏子”(81)。他还批评说：“凡今日所谓‘豪杰’，所谓‘学者’，其实不曾脱得功名富贵窠臼。”(82)归有光指出了当时“士与农商常相混”(83)的现象，认为文人通过自己的智慧才略经商致富值得赞赏。

此外，明代士习之坏，也与明政府因“国用偶乏”而开“例监”（纳银入监）等措施有关。

景泰元年（1450）正月，因边事急需饷银，明政府遂定输纳之例。舍人、军民纳粟、纳马者，“悉赐冠带，以荣其身”(84)。景泰四年（1453），临清县县学生伍铭等提出，愿纳米800石赈济灾民以求入国子监读书(85)。明政府立即应允了伍铭等生员的要求，并告示全国各布政司及直隶府、州、县学的生员，凡能运米800石（后减至500石或马7匹）于临清、东昌、徐州三处赈灾者，均可入国子监读书(86)。

景泰初开“例监”之时，仅允许官学生员纳粟入监。至成化年间，不在官学的读书人（即“白身”人）可加倍输纳入国子监。由于这些人凭借金钱（纳米、纳粟等）换取国子监的生员资格，由此使国子监这一国家最高学府也染上了铜臭味(87)，给国子监的教学管理、学风等带来了极坏的影响。纳银入监从制度上肯定了以金钱换取教育机会的投机举措，导致育贤之地为贸易之所，助长了投机取巧、走捷径的不良社会风气。对此，万历十三年（1585），南京户部主事王鏻上疏说，教育体系意在通过教以人伦、课以经术为国家储备人才，纳银入监制度严重破坏了这一教育目标的实现，他说：

国子监生徒，惟择职官子弟、民间俊秀及科贡之士、荫叙之子。而今也，纳例既开，商贩市井之徒皆得滥入。由是育贤之地为贸易之所矣。所以人不可教，监规尽弛，升散惟循故事，讲诵悉应虚文。及其听选，始既以财入官，终必以官取偿。国家之利无几，而百姓受祸不少也。岂谓太学无关于贤士，而钱谷可取之学官。府、州、县学，其为师长者，责以教训，抚善惩恶，而今也，惟计仪贽耳矣；为提调者，责以考较，奖勤警惰，而今也，皆务因循耳矣。生徒但攻文义，咀嚼华腴，曾不闻明经用世为何也，怀才抱道为何也，一猎科名，弃其艺如筌蹄。由是以吏为师，以律为治，罔知理道之要矣。(88)

为什么国家教育体系中不能施行纳银入监制度？王鏻认为，此类监生以财入监，为官后必以得财为目标。为了国家的长治久安，他强烈要求罢纳监事例。事实上，当时户部、工部之请开纳银入监与孙应鳌、王鏻等罢纳监的争执，随着国用匮乏的程度而日渐激烈。嘉靖四十四年（1565），为了补充国库财用，国家最高学府国子监复开“援例一途”(89)。可以说，明代监生资格的市场化，显示了功利主义对教育领域的侵蚀。

无论是明代的科举考试制度、纳银入监事例，还是社会对商业道德的认可，都极大地改变了明代的士习：他们或多或少地抛弃了传统士人的立言、立德、立功之社会责任，而将自身的名利、欲望享受等放在了人生的重要地位。

三、从僧道度牒制度的变迁看明代功利主义对世风的影响

我们从《大明会典·凡僧道给度》中僧道度牒制度的变迁，可以看出功利主义风气对僧道领域的渗透：

洪武五年令，给僧道度牒，罢免丁钱。僧录道录司造周知册，颁行天下寺观。……（洪武）二十六年令，各司每三年考试，能通经典者申送到部，具奏出给度牒。……正统十四年令，僧道应给度牒者，各僧道衙门先行勘试，申送有司，审系额内并贯籍明白，仍试精通经典，方许申送礼部覆试，中式，然后具奏请给。景泰六年令，僧道务要持行修洁，本户丁多，不系军匠、盐灶等籍。里老保结，呈县覆实，具申府司类呈该部，方许收度，仍勘各寺观原定额数，如已数多，不与出给。嘉靖十八年（1539）奏准，僧道照国初额设定数，每僧道一名，纳银十两。在内于两京工部，在外于各布政司，直隶于各府上纳类，解免其赴京。其两京给度，在京准二千名，南京一千名。……三十七年议准，每名量减银四两。隆庆六年，题准礼部印发空头度牒，通行各处召纳。如有来京请给者，赴户部纳银五两，发号纸，送礼部给牒。(90)

据此史料可知，嘉靖十八年（1539）前，度牒申请者必须通过僧道司组织的佛教、道教经典经文考试，合格者方可领取度牒，其后还有名人担保的附加要求。其中，军匠、盐灶等手工艺者受职业规定的束缚，没有申请资格。而从嘉靖十八年（1539）开始，申请者不需要任何担保，只需纳银十两，就能获得僧道度牒。至隆庆年间，政府部门甚至印发空头度牒，通行各处召纳，公开出售。也就是说，僧道度牒已经从严肃的官方文书变为一种政府出售的商品。

嘉靖四年（1525），王阳明从学术角度讨论了功利之风的盛行与霸术盛行现象的紧密联系。他说：

圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染。……圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。(91)

意思是，当今时代，即便是一些有识之士，仍不免陷于霸术之说，而自远于圣学之门：其所为不过是传训诂之学以求声名，为记诵之学以炫博学，攻辞章之学以为侈丽，百般卖弄，犹如百戏登场，恣肆欢谑，争奇斗巧，前瞻后顾，令人应接不暇，精神恍惚，如丧心病狂之人而不知家业之所归、心志之所属。不幸的是，世人多沉迷其说，终身从事那些无用之虚文（如所谓的训诂、记诵、辞章之学）。期间或有欲奋起做一番事业者，而所求也不过是富强功利之霸业。据此，王阳明总结说：

盖于今，功利之毒沦浃于人之心髓。(92)

据此可知，功利习气是王阳明的欲塞之源、所拔之本，也是黄绾所急欲革去的社会病害。从这一点上看，王阳明的致良知与黄绾的艮止，在变风俗、正人心方面的目的是一致的(93)。

与之相反，也有学者对当时盛行的功利主义予以理论支持。李贽就是其中的代表人物。他通过对超功利的无私说的批判，完成了对于功利主义之“私”的合理性论证。

首先，私是人类的天性。这是李贽论证的基础。他说：

夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。……虽大圣不能无势利之心，则知势利之心亦吾人秉赋之自然。(94)

为什么私是人类的天性？他以举例法（如农民种地无私心则田地荒芜，工匠制器无私心则器不精妙，学者无私心于学术则学业荒废）指出，私心是任何事件得以成功的原动力。据此，他将“圣人之学，无为而成者也”(95)，解读为“圣人之学，有私心而成者也”。也就说，人的任何行为都具有自私的目的性，它与人自身的欲望有关。因此，从行为目的性与人欲望之间的关系角度看，私是人之天性。既然私是人类的天性，那么求私利是正当合理的。他反驳汉儒董仲舒的正义和明道观、南宋理学家张栻“圣学无所为而为之论”时说：“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功道，又何时而可明也。”(96)他又通过将人类所有的行动目标都纳入欲望的领域，并将其定性为求利之举。如欲正义、欲明道即为求正义之利、求明道之利，从而将个体的求私利视为正当的权利。

其次，私是推动事物发展的原动力。

夫私者，人之心也。……如服田者私有秋之获，而后治田也必力；居家者私积仓之获，而后治家也必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，其不能一日安其身于鲁也，决矣。此自然之理。(97)

上文已经指出，李贽主张，个体有追求满足私欲的自然目的，通过私心（私利）的外现，人心才可以看得更清晰。因此，无论农民力耕，还是学者进学，都源于现实的名利私欲推动。这是自然之理。反之，无私之说乃是不根之言。他以“圣学无所为”为例论证说：

今曰：“圣学无所为。”既无所为矣，又何以为圣为乎？夫子曰：“仁者，先难而后获。”言先其难者，其后当自获。非谓全不求获，全无所为而率尔冒为之也，此孔子所以责。……盖先行其言，则自无不根之言。由此观之，以无心及无私心尚论无为之学者，皆不根之论，未尝先行之故耳。……皆有为之圣人也。太公之富强，周公之礼乐注措，虽异有为，均也。孔子梦寐周公，故相鲁三月而礼教大行。虽非黄唐以前之无为，独非大圣人之所作为欤？(98)

这段话有两个要点：一是从概念上说，既然圣学无所为，又何以为圣为？因为圣为也是一种有为。因此，所谓圣学无所为，就是圣学有所为，是圣人抱着某种既定目标（目的性）持续努力之学。二是以史实证明圣人都是有所为而不是无所为。如姜太公之富国、周公之以礼乐治国等，他们所为之事虽有不同，其求利精神是一致的。因此，圣人之学是有为之学，有为以私心为基础，求私利是推动事物发展的动力。由此，李贽完成了其无私说的论证。可以看出，他主要以商人的立场进行论证。他甚至对鄙薄商人的现象也提出了批评。即“商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛勤万状。所挟者重，所得者末。”(99)

虽然，我们可以找出李贽无私说论证过程中的问题，如他把人心之私与整个人心、私心呈现人心之一部分与人心之整体呈现等同，犯了以偏概全的论证错误；又把圣人有为的目的与圣人有为的手段相混淆，犯了偷换概念的论证错误，等等。但是，不可否认的是，这一学说在当时产生了很大的影响，甚至出现其著作多次被官方禁毁而民间盗版盛行的现象。

学术、人心、风俗三者之间存在一种密切的联系：学术决定人心、世道，并影响风俗的形成。反之，风俗之变体现了人心之变，而人心的形成，取决于其所受六经（即学术）教育过程中形成的人生观、价值观等。因此，六经不明，则人心不正；人心不正，则国家安得善治、乡里安得善俗？从这个角度上说，社会风俗的好坏与时代学术风气密切相关(100)。

正是出于对经济利益的过度追求，明代的文化教育、僧道取牒等都蒙上了一层浓重的功利主义色彩，形成社会成员之间以名相谀(101)、以利相求的不良社会风气，由此改变了士习、世风和人心。