1.1 哲学的根源

伯林的哲学观念的发展反映了同时代英国哲学的发展。唯心主义思潮在20世纪初之前是牛津哲学的主流，但之后就被约翰·库克·威尔逊及其追随者所推崇的“牛津实在论”[10]与G.E.摩尔和伯特兰·罗素的“剑桥实在论”所取代。[11]年轻的哲学家伯林则在当时专心地研究这一代实在论者的学术作品。[12]在这些学者的影响下，伯林抛弃了在校时“必读”的、唯心主义者常挂嘴边的“黑格尔式”，还声称自己从未真正地理解他。[13]伯林后来再次指出，唯心主义在逻辑学、形而上学和认识论领域内引发了诸多“致命的问题与混乱”。尽管唯心主义在美学、伦理学及历史哲学中或许是错误的，但它仍然总是引人注目且颇具价值。不过，即使是那些在历史、政治或美学领域产出了有价值的作品的唯心主义者——如克罗齐和他的“门徒”科林伍德——也未能成为“我们这个时代的知识创造者”，而他们提出的体系也最终“支离破碎”，这正是因为他们回避了黑格尔历史哲学中的核心问题。费尔巴哈指出，这些问题正是20世纪早期英国哲学的核心所在。总而言之，伯林的前人与同僚们因“心灵”（spirit）这一概念的模糊之处而烦恼：有人认为“心灵”包罗宇宙万象，但也正因如此这个概念无法解释任何东西；也有人称“心灵”是某种神秘的实体，只是人们难以得知它的本质，也不确定它是否可知。[14]

伯林与实在论的先驱们否定了唯心主义在处理伦理学问题时所采用的形而上学的、体系化的方法——唯心主义者把伦理学理论建立在“有秩序的、有目的的宇宙”概念之上，同时将人类的终极目标（telos）也纳入了这种秩序。[15]英国唯心主义者认为，伦理的终极目标等同于自我实现（self-realization），也就是超越“经验自我”的目的与本能。这种观点源于他们对义务与利益的认知：任何行为只有在对行为主体有益的情况下才是正确的、应强制执行的行为。T.H.格林把行为主体的利益等同于人类最可能得以满足的实际天性，在未将道德标准降低到利己享乐主义的前提下，解决了维持这种认知所会遇到的困境。而这种利益在之后则进一步被等同于社会的善。真正需要实现，且让行为主体受益的自我并非有别于他人的、“经验的、个体的”自我，而是“所有人都具备的普遍自我或理性”。但牛津的实在论者（如伯林本人在《两种自由概念》中所写的那样）反对“在善恶中做出选择的是真正的自我”这一观点。[16]

更广泛地说，实在论者反对F.H.布拉德利在批判“将某事物与任何另一事物割裂”的论述中体现的学术观念。[17]G.E.摩尔使用了约瑟夫·巴特勒的陈述——“每件事物都是其自己本身，而非另外的什么东西”——来反驳这一观点；而伯林之后也常在作品中引用巴特勒的说法。[18]尽管这些“力量微小的”哲学家的想法各有不同，但他们仍一致地反对还原论，支持多元论和精确主义。摩尔所持的“道德之善无法还原成其他事物”的观点以及库克·威尔逊反对“把‘预先设想的理论’套用在‘意识的事实’上”的做法，都体现了类似的观点。[19]除此之外，普里查德所坚称的“善与义务的差异源于那些使之成为善或义务的东西”[20]；W.D.罗斯对“普遍价值理论”的拒绝[21]；以及摩尔本人所坚持的“无论有多少哲学家的先例存在，以牺牲真理为代价追求‘统一性’和‘系统性’并非对待哲学的正当方式”[22]，和罗斯主张的“比起简洁性，对理论而言更重要的是能够反映现实”[23]；以上观点都反映了同样的学界思潮。伦理学领域，这种“反理论”的冲击引发了对于普遍规则的怀疑，怀疑者们认为这些规则无非是可被伪造的预测，而要确定在特定场合下所应做的最好或最正确的事情，则需要悟性以及基于特定场合的判断。[24]

这种反“理论”的观点在伯林后期的思想中也有所体现，他的牛津同僚亦是如此。[25]和这些人一样，实在论者呼吁使用日常用语，在这一点上以及他们所支持的新兴多元主义都反映了亚里士多德的影响（与唯心主义者所倾向的柏拉图主义对立的即被称为亚里士多德主义[26]）。以布拉德利和麦克塔加特为代表的唯心主义者们认为日常用语充斥着混乱与不确定性；罗素也同意这一点，因此他的作品试图通过模仿数学的确定性和简洁性来实现语言的变革。然而，摩尔和牛津的实在论者们则认为所有的感悟都源于日常用语，并认为常识信念往往处于理论主张的对立面，例如，道德知识是由“普通人”的观点构成的。[27]对于这些人来说，哲学“唯一合理”的基础是它能够“直接反映我们真正在思考的内容”，“让我们放弃自己对于正确与错误的理解而去选择这些理论，就好比是在让人们否定自己所亲身经历的美好，而去迎合‘只有符合某些特定条件的东西才是美的’”。[28]

虽然伯林会赞同“忠于事实比追求那些如同建筑结构般对称的或仓促达成的简洁性更有意义”[29]，但他并不认为这种看待常识的乐观论调能够毫无疑问地成为知识的基础，他还否定了实在论者对先验自明的真理的追求。[30]尽管实在论本身具有影响力且一脉相承，但在第一次世界大战前和第一次世界大战后这两个时期的牛津学派哲学家之间仍出现了明显的代沟。早期的哲学家们更严肃，他们苦恼于各类问题，执着于自己已然逝去的年轻时代，不免给他们的后辈留下乏味和死气沉沉的印象。[31]而年轻一代则批评摩尔的伦理学过于简单，充斥着未经讨论的主张[32]；同时他们认为普里查德的观点似乎也无非是“随机的”论断，“大话”很多而观点却不清晰。[33]伯林虽然不像这些人一样轻视前人，但他确实很少在文章中援引牛津学派老一辈实在论者的观点。[34]他在文中提到过摩尔，甚至也仅是为了批评后者过于依赖先验的假设。[35]

伯林认同在他同时代人中“影响甚广的反形而上学的经验主义”——他们否认任何宣称自己能为证明“世界是纯粹思想的结果”提供信息的东西，怀疑“先验”和“必要联系”的存在。[36]伯林将这一点与对教条的怀疑、对权威的不敬以及反极端主义的自由主义进行了关联。[37]逻辑实证主义（后来也被称为“牛津哲学”或“语言哲学”）提出了对当时削弱了极权主义意识形态的、有关历史和政治的通论的怀疑。因此，激进的经验主义一方面怀疑是否能够在理性的、非主观的基础上寻找到道德，另一方面又在反对意识形态宣传的同时推广自身严谨、负责任的伦理观。[38]

伯林与牛津的逻辑实证主义倡导者阿尔弗雷德·艾耶尔关系密切，他鼓励艾耶尔宣传自己的观点。[39]但伯林从来就不是逻辑实证主义者：他虽是“这些人的朋友和同盟，但或多或少地持有独立的立场，且始终对于极端的实证主义有所怀疑”。[40]他认为逻辑实证主义是“更新换代的强大动力”，因为它就像以前的启蒙哲学家们扫除蒙昧主义的形而上学一般，阐明了哲学的目的。[41]尽管如此，他认为逻辑实证主义者提供的方案，如同所有以找寻“无法推翻的准则”的方式，对人类思想与语言进行一种激进的、使其清晰化和简化的修订行为一样，“注定是失败的”。[42]伯林通过抨击证明原则（verification principle，即除了命题本身的同义反复，只有能够被证明的命题才是有意义的命题）反驳了逻辑实证主义的核心原则。[43]他还否定了艾耶尔的现象学，即一切有关客体的命题实际上就是有关感官信息的命题。[44]与逻辑实证主义立场所主张的观点，即“所有有意义的命题都必须涉及形式的（通过演绎可知）或经验的（通过归纳可证）真理”相反，伯林坚持认为存在“概念真理”——这些真理与经验息息相关但不能由经验所得；他还坚信“存在着诸如特殊性与普遍性、统一性与多元性之类的跨越全体的特性，这些特性能够描述一切可能的体系”。[45]

更广泛地说，伯林针对哲学本质提出的成熟构想否定了逻辑实证主义的主张——“不存在与自然科学不同的、自成一类的哲学方法或知识”；并反对探索关于知识与意义的本质的系统性解释。[46]伯林的主张也有其政治上的重要意义。逻辑实证主义虽然摒弃了传统的道德哲学，但它既不是非政治的，也不是政治中立的——政界的反对者与拥护者，如左翼分子和反教权主义者都已清楚地意识到了这些观点。但是比起这些特征表明的内容，逻辑实证主义的政治效价（political valence）要更为尖锐，且在这一点上与伯林的主张冲突更甚。维也纳学派研究中的“集体主义、现代主义和技术官僚治国制的框架”把哲学视为辅助合理解决社会问题的一种概念工程（conceptual engineering）。[47]而伯林的战后政治思想主要反对了这种技术官僚治国制。

牛津的实在论者和激进的经验主义者所具有的特征不仅在于他们宣扬的学说，还在于他们的哲学风格：在伦理学或美学上对精确（于伯林而言，这是一种易沉溺的价值）[48]、严谨与诚实十分重视，对大话、回避与混淆不屑一顾——这种风气在摩尔身上表现为“对清晰性的重视、对问题的敏锐以及对学术的绝对诚实”与“不懈并谨慎地追寻完整、专注与精确”。[49]除摩尔外，伯林这一代的哲学家们也赞赏极为仔细审慎的普里查德。[50]伯林本人也受到了他严谨、诚实的导师弗兰克·哈迪（Frank Hardie）的影响。哈迪与很多实在论者一样，都是亚里士多德派学者，因此伯林思想中有关亚里士多德的思考很有可能源自这位导师。哈迪后来也撰写过有关自由意志的文章——而这也的确是伯林自始至终在思考的内容。[51]

但是伯林最敬仰的同时代哲学家是J.L.奥斯汀。奥斯汀对“含糊其词、隐晦、抽象，以及运用隐喻、修辞、行话和形而上学的幻想来回避问题十分反感”。他否定了逻辑实证主义并声称：“对清晰、全面的对比的要求”“消弭了”日常语言能够捕捉到的重要区别，因此他极力“反对粗暴地施加在事物复杂的、难以控制的本性上的一般命题”。伯林与奥斯汀之间存在显著的区别，后者视理性为最重要的价值[52]，并“相信团队协作与系统。但我（伯林）并非如此”。[53]不过伯林仍然欣赏他，因为奥斯汀不是“空谈理论”的人，他在处理问题时会采用“零敲碎打”的方式，针对特定的问题构筑真理，而非倡导某个新的正统观点。奥斯汀本人“与他所批评的对象没有任何联系：他仅是在关注一切置于眼前的问题，并始终做好了受观点引导的准备”。[54]他“为每个问题的到来都做好了准备，并努力使用问题本身的术语来解决问题，而不是使用如同普洛克路斯忒斯之床一般单一的、包罗万象的系统来生搬硬套——这种做法不会让问题的本质发生变化，不会让它与现实相悖，也不会使它因不适配于某种系统而成为伪问题”。[55]和激进的经验主义一样，奥斯汀的方法中也包含了政治与道德。使用“日常用语”的哲学对复杂的、非系统的现存实践的尊重（也同样意味着尊重“语言中大量的模糊之处，以及字词中无法避免的矛盾性”）引发了一种更普遍的怀疑，即习俗与“常识”可能比经典理论中的革命教条更微妙、更具启发性——因而如果忽略了人们实际说话、思考、感受、生活的方式是“很危险的”。[56]

伯林还吸收了历史学领域前辈们的精髓。他在20世纪30年代末期对休谟的怀疑论与经验主义很感兴趣，因此曾打算写一本关于休谟的书。[57]在当时，伯林支持休谟对形而上学的否定，以及对人类现实经验的特征与预想的关注——但是伯林仍为休谟感到遗憾，因为后者对牛顿科学的憧憬让他“混淆了经验心理学与伦理学”，致使他“忽略”了人类道德经验与论断的重要特征。但是伯林眼中的休谟在其他的方面则如同“牛津派哲学家们”一样，比如认为“我们首要的任务是去了解自己在使用的符号所要表达的意思以及符号之间的关系能够证明哪些我们关于这些符号所做的命题”。[58]休谟对“自然必要性”（natural necessity）和目的论的否定得到了伯林的赞赏。伯林支持休谟的以下观点：仅有理性无法揭示道德真理，人类观点的多样性未必源于无知或困惑，且观点间的分歧也未必能够通过寻找到共同目标来解决，因为“差异就是差异，它们真实存在着”。[59]但是伯林反对休谟的“自满”，并对休谟“处于任意时间、任意地点的人类都大抵相同”的论断提出了质疑。伯林也受到了康德观点的影响——“为了能够理解经验，了解特定的精神‘概念和范畴’是有必要的”[60]：康德正确地指出了“我们必须要脱离经验和习惯，仔细审查我们所使用的命题描述中的主观臆测”。换句话说，他认为，我们需要寻找出更多在最初进行命题描述时，被认定为“确实如此”的那些事实。[61]但是伯林和科林伍德在这点上有着更为接近的观点，他们将这些臆测看作根据人类的经验随时间形成并发生改变的东西。这个观点对研究伯林的观念史而言尤其重要。

这种有关概念与范畴的观点很可能受到了美国哲学家C.I.刘易斯的影响（伯林和奥斯汀于1935年用刘易斯的《思想和世界秩序》一书上了精彩的一课）。[62]刘易斯强调（追随了康德的理论），概念和范畴在调和人类经验的过程中极为重要；它们形成于经验与人类认知需求的相互作用中，因此随着时间发生变化。这些概念和范畴之间的共通性为知识沟通留出了空间（如果知识仅仅依靠能够直接获取的感观数据，便不可能形成这种知识上的沟通）。刘易斯进一步主张，存在由通过经验和问询产生的概念组成的多元逻辑体系，这种体系建立在实用主义的基础上，根据经验进行调整或舍弃。[63]在刘易斯的理论基础上，伯林得以将康德的观点运用至实用经验主义中，这让伯林意识到了历史的重要性；同时，这也极有可能是伯林多元主义思想的来源之一。

伯林年轻时的思想，相较于主张实在论或实证主义的前辈而言，已然具有了深刻的历史意识以及对文化与哲学多样性的关注。正因如此，伯林才能够站在局内和局外的双重角度看待问题。[64]20世纪30年代的牛津学派哲学过分地以自我为中心[65]，但伯林因具备自由跨越文化的视野而闻名。他逐渐意识到哲学家们认为只有他们才发现了真理，因此真正富于启发的发现逐渐僵化成为教条，之后只能通过新的发现来彻底瓦解，并在后世遭到抛弃。该认识让伯林在看待自己及朋友们所做的工作时抱有一种讽刺性的自我意识，这引发了怀疑，并遏制了自满的情绪。

除此之外，伯林也格外关注历史和心理的相关知识以及思想的逻辑有效性（logical validity）。因此，伯林在认同同僚们对形而上学理论的怀疑的同时，仍会去了解这些曾因对人类思想和行为产生巨大影响而受到关注的理论。对伯林来说，社会与伦理的问题——个体关系，以及滋养并影响了他们的社会安排和政治压力——而非分析哲学本身的技术难题，才是真正处于核心地位的。伯林所站的角度也比他的同僚们更为全面，因为他不仅关注人类思考中更大的，通常是无意识的假设与方式，同时也关注更广泛意义上的生活与概念、理论之间的相互作用。而这种“整体性”的角度不能很好地适用于诸如奥斯汀着重细微之处的那类研究。[66]尽管这种差别直到20世纪50年代才终于清晰起来，但实际上在20世纪30年代就已经有了苗头。

在针对道德伦理的讨论中，伯林起初追随着他的同僚，之后却与他们产生了分歧。伯林的论文《功利主义》（1937）以一篇针对行为主义和证明原则的长篇批评为开头，接着讨论了不同人的知识的问题并总结道，我们能够基于自身思维状态所获得的经验以及对他人状态的认知来陈述其他人的思想。[67]但是该文章的中心问题在于是否可以进行定量比较以及价值是否可以“叠加”。[68]伯林认为功利主义的失败在于它将个人的幸福看作能够进行定量比较和叠加的东西，但被赋予不同价值的状态有着本质的不同，因而无法转变为可量化的内容。例如像“福祉”这样的复杂价值无法被量化，如果将其量化则会让这类复杂的价值变为单一的、可计量的事物：“这是一个由各类特征堆积起来的整体，其中的每一种特征都属于某些特定的个体。”但这不是说价值本身是“无意义的或自相矛盾的”，而是说道德不在数学精确测量的范畴内。[69]

这个观点有其政治内涵。个体之间的满意程度无法相互比较的问题是莱昂内尔·罗宾斯抨击福利经济学以及20世纪30年代英国左翼自由主义的主要学术思想的重要原因。道格拉斯·杰伊则反驳了罗宾斯的观点：否定个体之间的可比较性暗含了唯我论。[70]同样的问题也困扰着哈耶克和弗兰克·奈特。[71]没有证据表明伯林熟知杰伊和罗宾斯的思想（虽然伯林确实与杰伊熟识，同时他也很有可能曾在这一时期见过罗宾斯），且总体而言伯林（尤其是他这样经历过大萧条时期的人）对经济政策不太感兴趣。[72]不过伯林的顾虑和看法在很大程度上与同时代经济理论的发展相吻合。《功利主义》（虽然并未直接指向经济学领域）表明在杰伊与罗宾斯之间存在着中间地带，一方面支持罗宾斯对“快乐”与“幸福”的简单计算提出的批评，另一方面也认同杰伊的观点——（非量化的）人际比较是可能的。在《功利主义》一文中，伯林坚持认为不可能把其他价值转化为或融合进那些“不明确”的，例如“福祉”或“进步”这样的主流价值中，而这种观点也反映了伯林后期对于价值多元论的阐释。

伯林最为重要的、自20世纪30年代保留至今的伦理学理论研究，他关于休谟伦理学的讲座（1935）的笔记，不仅反映了伯林对于人际间互相理解的关注[73]，还体现在伯林日后的观念中——价值道德性不是天生具有的，它们因被个体采纳成为目标而具有道德性。[74]这些讲座展现了伯林“常识经验主义”的一面——他不断地通过日常道德经验来反驳休谟的理论，因为“反对任何理论的最好理由是该理论并不能解释一个人自身经验中的某一要素，或是相反地，该理论描述了一些不可能发生在人类经验中的内容”。[75]

伯林抨击了这种由艾耶尔等逻辑实证主义者改进，并重新标注为“情感主义”的理论：这些人认为，道德命题除了能够表达情绪反应之外没有任何其他的意义。但在伯林看来，这个观点是“有关道德判断的一种荒谬的说法”，因为正是我们自身实际创造并理解了这些道德命题。[76]相反，伯林坚持认为有意义的道德讨论以及建立在对不同观点的批判性衡量基础上的自我纠正是有可能实现的。同时，伯林反对把一切道德情操归结为自利的企图，并始终主张，我们赞成或反对某些历史上或小说中的人物和行为（它们并不会影响到我们）是因为它们的内在特质。

但是伯林仍然不安地处于情绪主义和道德实在论之间。“终极目的”或“价值”的重要性源于人类对它们的价值或意志的评判，所以它们无法离开人类的认知而独立存在，但同时它们也并非瞬时的或随意的偏好选择。[77]休谟不认为存在某种共同逻辑使所有（公正的）个体得出一个相同的道德结论，而伯林在这一点上受到了休谟的影响。伯林表示，休谟的否定不仅瓦解了源于自然法则的论点，还反驳了不同的道德评判能够融于“普遍意志”的观点，因此对伯林来说这在“某种程度上是正确的”。[78]

伯林早期对现象学、行为主义和情绪主义的怀疑，以及他之后的作品都关注了如何让日常想法和经验免于教条的侵害，后者会使用暴力妨害人们的真实想法和意图，同时让信仰教条的人们失去正常人的理解能力。伯林早期的作品与后期的思想都特别关注该如何确证个体之间存在互相理解与交流的可能性。对伯林来说，相信个体能够理解他人并为他人所理解（同时这些人自己也这么认为）是至关重要的。他不仅提出了“存在不同的思维”这一论断（只有在不同思维存在的情形下，交流才有意义），还谈到了一个人该如何在理解并尊重他人的规范性判断与价值观的同时，而并不认同它们的问题。[79]

伯林在他以休谟为主题的讲座中把这个问题与同情（sympathy）相联系，这也是他本人感兴趣的话题。休谟认为同情能够为特定的道德概念及日常行为给出解释，且在他看来是“独树一帜且具有价值的”（尽管这个解释仍不如亚当·斯密的解释那样令人满意）。但休谟的前提是不正确的，因为同情无须建立在假定个体之间存在统一性的基础上，而是建立在他人的感知上。对同情的感悟（insight）与和他人产生相同的感受是“完全不同”的；人们所经历的同情是指“我意识到你是你，我是我，我们之间存在着距离，而这个距离让我们站在不同的角度看待问题”（伯林强调，这种差别或距离是“根本性的”）。因而同情并不能类比或简化为个人经验；一个人同情他人，是将他人当作“他人”而非自己来看待。同情与“想象中的感悟”都包括将他人理解为“即使不是全部也至少是一部分”的某种“直接数据”，比例根据熟悉程度而定。但二者也有不同：即使不赞同，人们仍有可能通过想象来领会其他人的目的与动机。且同情也不仅是“领悟与认可”，因为一个人在未意识到自己能与他人共享价值的衡量标准或有相似行为举止的前提下，仍然能够理解并认可他人的思想状态。这种“同情”还进一步包括在将他人的目的归于“他人”的前提下把自己代入这个目的的可能性。从伦理上来看，这一“同情”的概念很有趣，它让人们认识到了以下几点：他人对于自己的重要性；他人的存在以其自身为目的；他人所看重的东西是有价值的。同时，同情的能力与做出建立在同情之上的道德行动的能力本身就是有价值的。同情心让人们有可能代表他人采取相应的行动，但这不是在激励人们去缓解他人的痛苦，因为这种痛苦只针对个体自身（也就是说，“没有道德上的益处”）。伯林主要批评的既包括那种“在自我之中内化他人的”观点，也包括那些过分沉溺于他人的经验以至于失去了自己的特征与经验的情况（这种情况类似于伯林后来所发现的，在第二次世界大战后的进步思潮中一些人在面对社会功用时的自暴自弃）。[80]

伯林接着将道德理论与理解他人以及和他人交流的能力联系了起来。他力求在经验主义的框架下针对这些主题撰写文章，他既不承认超自然力量的存在，也不认同如“同情涉及对他人心灵的直接体验”等夸张的理论，他同时还回避了唯我论与纯粹现象论。伯林坚持认为：第一，对他人的理解包括并建立在意识到这些人的独特性的基础上；第二，这些人的独特性不会对理解他们产生障碍。该观点也与他之后的多元论主张、对同质论的反驳以及对与自己截然不同的思想家所表现出的兴趣相呼应。[81]伯林在其早期作品中为人与人之间的互相理解和交流所做的论证，后来也成为他为自由民主所做的辩护的重要组成部分。

伯林关于休谟的笔记澄清了他晚期提出的多元论中的一个复杂问题：多元论是否会沦为相对主义？伯林否认了这种可能性，因为他坚持认为“价值是客观的”。但他口中的“客观”的含义也是模糊的，而且无法与伯林所认为的“价值是跟随历史变化的人类创造”这一描述相匹配。

在关于休谟的讲座上，伯林针对“价值的客观性与对自然法则（或其他不受时间影响的、非经验性的道德准则）的否定无法兼容”的观点给出了回应：“习得的特点仍然是特点。”价值会发生变化并不代表它们是相对的，就好比用“我们成了色盲或失去了视力”来“证明‘粉色与猩红色是不同的’”。世界上确实存在着一些特定的目的，而我们的生活受到这些目的的控制，这是关于我们本质的客观事实。因此价值是“客观的”，因为它们是关于人类本质的事实。

与其说伯林20世纪30年代（及之后）的哲学思考具有建设性，不如说这些思考更具批判性。他早期在牛津学派接受的哲学训练似乎给他灌输了深埋于心的怀疑论。伯林后来描述的“哲学家普遍在寻找完整的思想稳定性中的绝对必然性”在当时就已经对他产生了影响，而这对于伯林来说似乎是一种“幻想性的追求”。[82]他之后的作品整体上呈现出这样一种趋势：“在人类行为的任何领域内，任何人声称能够掌握无可修正的事实或原则都是不可信的。”[83]

由此可见，从伯林早期的作品中已经可以看到之后逐渐发展成为其后期思想的核心部分：人类思想与经验之间的关系；将某领域内的标准误用至另一领域的问题；人与人之间的理解、沟通、评价的问题——其中包括历史知识的问题和道德知识的问题。如果世界大战没有爆发，这些问题很有可能会以更清晰的方式呈现在伯林的核心学术关注中。尽管如此，这些问题依然贯穿了伯林作品的核心关注，只是它们与伯林的政治参与和对观念史的阐释更为相关，并且经常被后者所掩盖。