三、“六经”的形成与经典时代带来的思想突破与文学繁荣
以“六经”为代表的文化经典的完成在中国文化史上是有里程碑意义的。
第一，以“六经”为代表的文化经典的成熟，完成了“轴心时代”中国文化的精神转型。原始世界观充满“万物有灵”的宗教观念，人类相信从天上的日月星辰、风雨雷电，到大地的花草树木、江河山脉，以及人间的祖先神怪，甚至于动物界的飞鸟走兽，普遍存在着一种高于人类决定人类命运的神祇世界，因此人只能小心翼翼地匍匐于神灵的脚下，祈求神灵的庇佑。
在人类文化史上存在着普遍的祭祀风俗，任何人都有向神灵祈祷祭拜的习惯，所谓“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”[17]。而“绝地天通”是中国原始宗教史上的一次革命，《尚书·吕刑》谓：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”“绝地天通”即是中断了人神之间的普遍性经常性联系，而只能通过“重黎”（巫觋）的媒介才能实现。这样就得在人神之间建立起一个巫师集团，普通人的诉求只能通过巫师集团的传达沟通才能实现。而巫师集团的中心人物是“王”是“天子”，神授君权，天子、君主自然成了天命的代言人，天子通过巫术完成了政治操纵，完成并实现了所谓“上帝”“神祇”的意志。
而周公“制礼作乐”是对巫师文化的一次系统改造，是一次具有革命意义的文化转折。余英时说：“周公‘制礼作乐’是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然。”[18]从文化史而言，“制礼作乐”是依托古老宗教祭祀将其改造成社会政治的伦理秩序。在这一过程中，人的意义从神灵统治中有了初步的解脱，人的意义被强调了。周人讲“以德配天”，天仍然是主宰，人是从属于天命的，但相对于完全的神祇崇拜还是具有进步意义的。
余英时强调“轴心突破”的“一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比”[19]。超越世界就是实现从神学向哲学、从巫术世界向人伦世界的转变与跨越，从天命意志的服从转向人的精神价值的追求。在人伦世界里，一个被称作“道”的精神场域诞生了，虽然儒家、道家、墨家、法家、名家等哲学主张各有不同，但是他们都追求一个形而上的精神的“道”，追求人类的终极价值。各种哲学流派关于终极价值各有表述，但是他们都是强调人的自身精神，而不是人类之上的所谓天命：“轴心突破以后，‘天命’的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。考虑到‘天’的涵义一直在变动中，而初次出现在历史舞台上的‘哲学家’（或‘思想家’）又坚持靠个人的力量去追寻对宇宙的理解，则‘天命’的个人化毋宁是一个顺理成章的发展。”[20]
第二，以“六经”为代表的文化经典的建立，实现了中国古典哲学的“思想突破”。“哲学”一词在古希腊那里是爱智慧的意思，哲学家便是爱智之人。而智慧是属于人的，只有人的价值和意义被发现被认识才有真正的哲学和智慧。神学统治的时代是不存在哲学的，哲学是人的智慧，哲学的成熟本身就意味着人类智慧的决定性胜利。“六经”代表了经典时代的哲学成熟，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典都表现出否定神学天命意志的倾向，强调人的思想主题，突出人类自身的力量。《诗经》有“正风正雅”和“变风变雅”之分，所谓“正风正雅”是以西周早期的作品为主，体现出西周初年周人的政治自信和艺术上的中正平和；而“变风变雅”则属于春秋时期的文学创作，处于文化“轴心时代”的突变阶段，充满了政治上的怀疑绝望情绪和艺术上的灵活浪漫。在正风正雅和三颂诗篇中依然保持了对“天”的敬畏服从，“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”（《诗经·周颂·维天之命》）、“昊天有成命，二后受之”（《诗经·周颂·昊天有成命》）、“我将我享，维羊维牛，维天其右之”（《诗经·周颂·我将》），苍天神圣，高高在上，站在人类的制高点上俯瞰苍生、庇佑人类，决定着人类的福祉，无论是政治的兴盛衰亡，还是世俗生活的祸福得失，都取决于天命的意志。而“变风变雅”中的“天”，则充满了质疑否定的精神：
（《诗经·小雅·节南山》）
（《诗经·大雅·云汉》）
（《诗经·大雅·瞻卬》）
与前经典时代的宗教自信不同，在经典时代里，神圣的天空坍塌了，上天不再降福人间，却带来祸患、制造灾难，听不到人类的呼喊。而在失去天命的庇佑之后，却挺立起人的自信，在解释人类与自然界的种种复杂现象时，经典时代的思想家们越来越强调人的作用。
《左传》僖公十六年记，这一年的宋国出现了“陨石于宋五”“六鹢退飞”的自然现象，不知其详的宋襄公向周内史叔兴请教：“是何祥也，吉凶焉在？”而内史兴则认为：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”这里，我们看到了“天人之分”哲学思想的萌芽，阴阳是自然界两种物质交互作用的运转，吉凶是人的社会活动，人的活动与自然界的运转是有区别的，从而否定了把自然界的灾异比附于巫术的思想。
中国“轴心时代”“哲学突破”的一个显著标志是哲学家群体的建立。《论语·微子》记：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”《史记·自序》亦谓司马氏于东周之后分散各地，以上两处记载是宗周衰微之后，原来依附于西周王权的巫史之士，纷纷走出宫廷状况的注脚。王朝的知识群体面对激烈的城邦变革，开始了独立于王权之外的理性思考。西周宗室衰微，固然使这些原来依附于周王室的巫史们一时间无所寄托，心有惶惶，但从哲学看来却是一大进步。因为巫史集团的忧患与怀疑，驱逐了巫术的迷雾，显示了理性的清朗和人的主体力量。中国思想家们的经历同古希腊的“智者派”有极相似之处，美国学者威尔·杜兰特描述智者派时说：“他们是四处漂泊游历，以启迪人们的智慧为己任的教师。他们都很机智（如高尔吉亚和希庇亚斯），其中不少人还很深刻（如普罗泰戈拉斯和普拉迪克斯）。当代精神与处世哲学中几乎没有一个问题或解答他们没有意识到、讨论过。他们对一切都提出质询，就是在宗教或者政治禁忌面前也毫不畏惧，并且大胆地传呼所有的信条和机构统统出庭，接受理性的审判。”[21]这样的情形同样适用于对春秋时期哲学家的描述，在古希腊的哲学家们四处漂泊的时候，西周的巫史们也告别宫廷，散入诸侯走向民间，担当起怀疑天命质询一切的重任。
孔子对《周易》的解读是“轴心时代”的代表性成果。《周易》原本是卜筮的著作，而至轴心突破的春秋时代，以孔子为代表的思想家们完成了对《周易》的哲学阐释。
马王堆帛书《要》之三章
这是关于《周易》研究的重要文献，标志着《周易》完成了从卜筮向哲学的根本跨越。在卜筮与哲学之间，孔子强调的是“后其祝卜”，他重视的是“德义”，这里的德义，不是宗教，不是卜筮，而是思想，是哲学，强调的不是天命，而是人的自身的力量，“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，真正的士人君子求吉求福不是依靠神鬼护佑，而是依靠自身的道德，依靠“德行”与“仁义”，这里是《周易》发展史上第一次公开将伦理的意义超越了宗教的意义，是中国古代思想史的巨大进步。
第三，以“六经”为代表的文化经典的传播，带动了诸子时代的思想繁荣。“六经”是周代礼乐教育的蓝本，最初是以贵族子弟教科书的形式出现的。《礼记·经解》开篇就说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”“六经”的根本意义是礼乐教化，总体目的是实现对周代贵族的君子人格塑造。“六经”是君子人格教育的基础，《礼记·王制》谓：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”这里已经有了专门教授文化经典的机构与人员，所谓经典是教育经典，是“造士”的教科书，而这里的“士”则是富有道德素养和艺术精神的君子。“六经”作为贵族教育的教科书，也有系统的循序渐进的过程。[22]正因为如此，“六经”作为六种基本技能又称作“六艺”，特别是经典时代以后，随着“六经”的逐步完成，周代士人具有了良好的经典修养。“六经”成为诸子时代哲学家们的思想武库，无论是行人辞令，还是诸子立说，引用经典成为流行风尚。
对《诗经》的引证，《左传》219处，《国语》31处，《论语》11处。对《尚书》的引证，据陈梦家《尚书通论》统计，《左传》有47处，《国语》14处，《论语》2处。而依高亨先生《<左传><国语>的<周易>说通解》一文中对《周易》引证的统计，《左传》共有19处，《国语》3处。法国学者米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984）《知识考古学》认为，知识不同于科学，“有一些知识（这些知识既不是科学的历史雏形，也不是它经历过的部分）是独立于科学的”[23]，与科学的冷静与客观不同，在知识的空间里有主体意识的一席之地，“知识，还是一个陈述的并列和从属的范围，概念在这个范围中产生、消失、被使用和转换”[24]。经典对于周人来说，是知识的，也是科学的、信仰的。在经典的反复被引用中，知识转变成科学，转变成信仰，确立了经典的至高无上的权威地位。以《尚书》为例，在《左传》《国语》中，或分别引作《书》曰，或引作《夏书》《商书》《周书》曰，或直接引用篇名，都是以不容置疑的权威意义出现的。《左传》隐公六年、庄公十四年以“君子曰”的形式，两次征引“《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭’”，而表现的都是“善不可失，恶不可长”的防微杜渐的道德引申，盘庚通过形象比喻将对守旧老臣的训诫，变成了将恶行扼杀在萌芽里的警醒。经典是具有权威性的，是无须论证的，是立论的出发点。在“六经”中《诗》三百是被征引最多的礼乐经典，这里的诗是知识的，所以春秋时代常常通过赋诗言志表现礼乐文化熏陶下的贵族君子的风雅教养，衬托着君子交往间的和乐温馨与审美愉悦，因此《诗》三百成为春秋时代的礼乐蓝本与教育经典，孔子才特别强调“不学《诗》，无以言”[25]的意义。
“六经”经典化的历程，经历了漫长的文献积累与时间发展。“六经”的形成一方面通过反复引证促进了“六经”的传播实践，另一方面也在传播实践中引发思想，促进了思想的裂变与繁荣。经典的意义在于在天命之外建立了一个以“仁”的内在精神和“礼”的外在秩序相结合的“道”的超越世界，而在经典的文化浸润和思想影响下，很快形成了百家争鸣、思想繁荣的局面。《庄子·天下》描述远古思想是和谐的一致的，“古之所谓道术者，……无乎不在，……配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数”，而“轴心时代”引发了思想裂变，出现了各是其是、非其非的思想纷争局面：“悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子是站在怀古主义的立场上，消极地描述天下道术分裂的历史的，其实“道术为天下裂”，不仅仅是消极的，而且是一种思想的分化裂变，是道的本体的各自表述，恰恰是这种裂变，引发了晚周思想家们对“道”的不同解释，造成了百家争鸣思想繁荣的局面。例如，西周的“德”，强调的是国家意志，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”[26]“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[27]；而儒家的仁则是集体的人，仁，从人从二，是人的复数，相当于英语的people，即人们之意，仁者“爱人”，是主张在人与人关系中强调友爱，是深受原始集体主义影响的人道主义精神；而道家主张的则是个体意义上的人，庄子主张“心斋”“坐忘”都是从个体出发，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”[28]，看似神秘的“心斋”，本质上是个体精神与宇宙本体的理解和契合。孔子、墨子、孟子、庄子、惠子、公孙龙子、荀子、韩非子等思想家，既表现出极大的思想冲突，又有共同的理论土壤，这个理论土壤就是以“六经”为代表的经典文化。
第四，以“六经”为代表的文化经典的形态，也为中国文学的发展建立审美规范、开辟艺术道路。经典时代的精神不仅实现了从玄学到哲学的思想突破，也以多种艺术形态为中国文学别开生面，完成了“轴心时代”文学从语言与叙事、抒情与心理、文体与主题的全面变革，形成了“轴心时代”的文学繁荣。
诸子散文虽然属于哲学范畴，却与经典有着深刻联系，有着丰富的文学意蕴。
引经据典是诸子哲学的理论来源。私家著述以《诗》《书》等为理论依据，阐述对自然宇宙与社会人生的理解，已经成为普遍现象。阮元《诗书古训序》谓：“《诗》三百篇、《尚书》数十篇，孔孟以此为学，以此为教。故一言一行皆尊奉不疑。即如孔子作《孝经》、子思作《中庸》、孟子作七篇，每讲一义，多引《诗》《书》以为证据。若曰世人亦知此事之义乎？《诗》曰某某即此也，《书》曰某某即此也，否则尚恐自说有偏弊，不足以训于人。”[29]著书立说“恐自说有偏弊，不足以训于人”，恰恰是经典带给中国学术的深刻影响。孔子、墨子、子思、孟子、庄子、荀子、韩非子等思想家都征引《诗》《书》等文化经典，诸子征引经典首推荀子，以荀子引《诗》为例，《荀子》引诗以证理共84条，涉及《诗》55篇。《荀子》32篇几乎每篇之后都引诗总结，《诗》是论述的依据，又是论述的结论。经典的产生带动了战国时代的思想解放，也促进了这一时期的文学创作的繁荣。“六经”是哲学家的思想武库，也是文学家的艺术引领。
“深于比兴”是诸子哲学的艺术特点。章学诚谓：“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。”[30]象是中国古典哲学的象征符号，在章学诚看来，象是中国古代文化的基本表现方式，而中国哲学的“象”与中国文学的“兴”是相通的，所谓“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里”[31]。这也就是说，战国诸子之文在艺术上是深得比兴韵致的。而战国之文的“比兴”特征受到了《易》《诗》等文化经典的深刻影响。中国早期的思想家们很早就认识到语言的局限性，《周易·系辞下》谓“书不尽言，言不尽意”，深刻的思想是很难用语言表达的。但他们并不是消极地承认现实，而是高举起艺术象征的旗帜，“圣人立象以尽意”，即以有限的象征形式揭示无限的思想意蕴。《诗》之兴与《易》之象给人以无限启示，奠定了诸子哲学艺术表现的基础。以象谋篇，以兴寄情，是诸子散文的重要特点。
诸子散文已经形成体系化的象征形式。有物象的，有语象的，也有事象的。《老子》的“水”、《论语》的“松柏”、《庄子》的“光”、公孙龙子的“白马”等都是自然之物的象征形式。老子的“道”“一”、孔子的“仁”“礼”、孟子的“浩然之气”、庄子的“心斋”“坐忘”“天籁”等都是以一种具有特殊意义的语词来显示思想的蕴涵，抽象的语词有了特殊的象征意义。事象是故事的，故事本身是象征的，这一点诸子的寓言最具特色。孟子、韩非子等思想家都喜欢用寓言的形式阐明思想，像揠苗助长、五十步笑百步、自相矛盾、刻舟求剑、郑人买履等，以简单故事的形式表达深刻的哲学意味。而庄子的寓言中的故事最具丰富的想象力和浪漫主义风格，他讲述的鲲鹏展翅、游鱼之乐、郢人斧正、庖丁解牛等故事，已经不是简单的比喻，而是丰富的象征，故事与意义之间存在着多重的象征意义，是更具有艺术性的象征形式。“战国之文，深于比兴”，恰恰揭示了六艺经典对诸子散文的文学影响。
诗性智慧是诸子哲学的思维特点。与古希腊哲学的“驱逐诗人”不同，中国古典哲学表现出浓重的诗化倾向。《周易》是哲学的，但其“观物取象”的表现方法则是充满艺术意蕴的，艺术的象是《周易》的基本思想方式。《周易》结构是诗体的，《乾》卦爻辞的六龙结构从“潜龙勿用”“见龙在田”“或跃在渊”“飞龙在天”“亢龙有悔”“群龙无首”依次写来，描写了东方苍龙七星的运转，从而获得哲学的启示。《坤》卦爻辞作：“履霜/直方。含章/括囊/黄裳。龙战于野/其血玄黄。”更是韵律铿锵、形式整齐的上古歌谣，是描写秋霜初降、五色斑斓的大地之诗。[32]礼乐文化的本质是世俗生活的诗化，以乡饮酒、乡射礼为例，饮酒、射箭的日常聚会中是以诗为中心的，乡饮酒礼竟然演奏19首诗。《礼记·曲礼》则是把细琐的世俗生活纳入礼乐文化范畴之中，从而完成艺术化风雅化的君子人格塑造。《易传》不仅对《易经》的哲学意蕴做了深刻的理论阐述，也以灵活多变自由畅达的新文言形式，为后代文学开宗立范，所以阮元才说《周易·文言》是“千古文章之祖”。
“六经”的诗性品格决定了诸子哲学的诗化倾向，也决定了整个古典哲学的艺术品格。孔子重视诗乐教育，强调“不学《诗》，无以言”；他对《雅》《颂》做了文献整理，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”；他赞同向往“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”[33]的诗化人生境界。子思、孟子、荀子等儒家代表人物，步其踵武，不断强化儒家思想的诗学精神。
道家哲学则在逻辑与秩序的反叛中，建立起一种自然畅达、不事雕琢的哲学品格。老庄哲学表面看是反美的、反艺术的，却又是极美的、极艺术的。徐复观先生在《中国艺术精神》一书中说：“老、庄思想当下所成就的人生，实际上是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际上系由此一思想系统所导出。”[34]在徐复观看来，道是彻头彻尾的艺术精神，既表现为人格的，更表现为哲学本体的。老庄哲学在反艺术中建立了新的艺术审美原则，在反诗中建构起新的人生诗性的哲学体系。老庄喜欢描述生命的安静自在的状态，老子认为生命的根本就是沉静，所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明”[35]。而这种“静”，不是空无，不是寂灭，而是召唤，是融入，用海德格尔的话来说：“静是什么？它绝不只是无声，……以召唤世界与万物的方式发出的命令，便是静的声音。”[36]庄子谓：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[37]静是没有任何干扰的生命状态，而这种静不是通常意义的无声，而是生命的自然呈现，是生命在静默处闪耀辉光。
《诗经》与楚辞有着深刻的逻辑联系和继承关系。一方面，体现在《诗经》“比兴”的艺术手法与《离骚》“依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以讬君子；飘风云霓，以为小人”[38]的象征系统之间的艺术联系。另一方面，《诗经》对以屈原为代表的楚辞作家的影响是广泛的，不仅是一般意义上的艺术方法的借鉴与启示。《诗经》时代的君子们经过宫殿变夷为废墟的沧桑变化，形成了巨大的“黍离”式的心灵震撼，《诗经》“我心忧矣”的心理原型为屈原式的“莫知我哀”情感抒发做了艺术铺垫。
《诗经·小雅·北山》诗谓：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。”这种牢骚哀怨不是一般意义上的怨怒，而是有了明确的思想指向，“大夫不均，我从事独贤”不啻为一种新的诗人宣言，将“我”与众人与世俗的世界区分开来，倾诉着内心的不平，标志着一种独立的、抗争的、哀怨的、批判的、屈原式人格的诞生，批判的锋芒直接指向整个强大的世俗世界。《诗经·小雅·正月》全面展示了诗人国破家亡之际巨大心理忧伤，一种《离骚》式的难以排遣的心灵苦痛回荡在天地之间。诗的抒情建立在“正月繁霜”、万物凋零的自然环境中，这不仅是时令物候的变化，更是一种凄风苦雨生不逢时政治的象征。基于这样的抒情基础，诗人描绘了整个社会风雨飘摇的黑暗图画，朝廷上下是谣言四起小人横行的混乱局面，政治空间逼仄到让人窒息的程度：“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。”诗人同屈原一样也遭受了被君主误解被同僚排挤的孤独，“彼求我则，如不我得。执我仇仇，亦不我力”，国家急难时，求贤若渴；一旦我入宫廷来，待我傲慢，弃置不用，诗人陷入了“心之忧矣，如或结之”的无尽苦痛之中。正因为这样的现实，最终导致了一代西周盛世的轰然毁灭。诗人也有《离骚》式的上天入地上下求索：他追问父母，为何把我生在这样一个乱世？他追问天地，天高地厚，为何不能让我挺直胸膛？从《诗经》到楚辞，显示了经典的力量，屈原式的愤怒和反抗，是有着悠久的历史传统的。