一、“存在论（Ontology）”格义

生存与生存论必然是置身于存在及存在论的话语背景中的，而且，生存与生存论问题恰恰是通过对存在论话语系统的清理引申出来的。但我们首先就需要面对一个不仅自身语义极其复杂，而且汉译语境看起来更为繁杂的存在论话语系统。由于生存论一直是与存在论话语系统纠缠混杂在一起的，以致当提到生存论时，人们差不多总会有意无意地与自己熟悉的存在论画等号。[1]事实上，无论是作为存在论根源的生存论，还是作为存在论之“终结”的生存论，都是有别于存在论的，这种差别恰恰是随着存在论的不断理论化和抽象化而逐渐形成的。从这个意义上说，对存在论话语系统地清理和分辨实际上也意味着敞开并确定生存论的语义关联。

存在论（Ontology）是哲学的核心理论，顾名思义，存在论即关于“存在”的理论，是关于存在是什么以及存在如何存在的理论。存在论虽然是在17世纪才由一位德国经院学者郭克兰纽命名并由沃尔夫加以系统化，但就存在论这一学问而言，则是早已由古希腊哲学确定了基本框架及理论内容的，存在论本身就是古希腊哲学的典范形态。[2]

但这并不表明Ontology的含义是确定无疑的。古希腊哲学的Ontology并不是一开始就确立起来的，更不是一劳永逸的理论体系。当我们面对存在论理论时，首先要面对的是这一理论本身以及在文化传播过程中的复杂性。如果说任何一种哲学观都包含着相应的Ontology，那么对于主张不断追求理论超越的西方哲学传统来说，后来的西方哲学显然有理由构造与古希腊哲学的Ontology有所突破甚或根本不同的Ontology结构。Ontology的复杂性从历史角度上说源于其核心概念to on（to be）在西方思想演进中的复杂性，从本质上说则是源于哲学家们不同的哲学观念，不同的哲学观念不过是各自不同的生存论（或隐蔽的或自明的、或有神论的或无神论的）的理论表达形式。这种状况必然导致人们对Ontology的不同理解，所谓存在论差异其实是一直就存在的，而存在论差异的根源处或许正是人们在进行存在论的理论构造时很少去考虑的生存论差异。

更为复杂的是，由于Ontology在文化传播中与异文化传统及其语言习惯的冲突、融汇与涵化，一方面使得在西方哲学那里本就十分复杂的Ontology的异文化翻译更为复杂，另一方面，文化传播的结果则使得Ontology被赋予了越来越多的异文化内涵，任何一种形成一定语言习惯的误解都有其存在的合理性并值得异文化所尊重和珍惜。Ontology的汉译问题就充分地表明了这一点。近二百年西学东渐的学术传播史与汇通史已经构成丰富的汉语存在论话语系统。实际上，要进入生存论，就必须要进入汉语言语境中的存在论，而这本身又必然需要对Ontology复杂的汉译问题有一个基本的区分与把握。

近百年来，Ontology先后被译为“物性学”“万有学”（卫礼贤）、“实体论”（陈大齐）、“本体论”（樊炳清）、“本体学”（常守义）、“本体问题”（刘强）、“万有论”（陈康）、“凡有论”、“至有论”（张君劢）、“存有论”（唐君毅）、“有根论”（张岱年），“翁陀罗己”（音译，陈康），“是论”（陈康、汪子嵩、王太庆等）以及“是态论”（陈康）等。[3]实际上，Ontology到现在为止仍没有形成一种“统一”的译法，看样子也不太可能形成统一意见了。

上述Ontology的不同译法大体上可归为三类：一是从“存在”确定Ontology；二是以“有”来解释Ontology；三是从“是”本身来规定Ontology。一般而言，前两类译法是最常见的而且已经形成了相应的汉语表达习惯。但要弄清楚Ontology在西方传统中的本义，恐怕还需要充分考虑第三类译法。

如前所述，Ontology的汉译问题并非单纯的语言翻译问题，而是直接关联于存在论的深层次的学理及义理问题。从某种程度上说，上述三种分类基本上反映出了西方Ontology理论的三类典型。大体说来，巴门尼德、柏拉图及亚里士多德所代表的古希腊哲学所关注的恐怕主要还是系词意义上的“是”，因而那时的存在论主要应看成“是论”；以黑格尔为代表的德国古典哲学所思考的则是存在论状态，因而译为“有论”及“存有论”似更合理一些；至于海德格尔等现代哲学家们则是试图从生存论意义上揭示并敞开“存在”（Sein，简称“在”），因而他们所追求的则是一个较传统哲学的Ontology来说更为“原始”或“基础”的“生存论”。另外则是Ontology在中国化的过程中与中国文化传统的汇通，中国文化传统丰富的生存论底蕴及其存有意识，使得中国学人自觉或不自觉地从“存在”或“有”的意义上去理解Ontology，中国文化及语言传统不太可能从“本原”（逻辑先在性）意义理解Ontology。所谓本原不过就是承担着事物及世界之“本源”。事实上，人们更多地倾向于用“存在论”“有论”“存有论”“万有论”“有根论”来译Ontology，这种译法至今仍是各地区学界的主导译法，这种状况也许部分地与作为马克思哲学背景的黑格尔哲学的重大影响有关，但更主要的缘由还是自身的文化及语言传统。

尽管不同的人基于不同的哲学传统及哲学观，从而有理由在不同的意义上使用存在论，但存在论在古希腊哲学中的相对确定的论域规定还是值得重视的，它至少可以使我们获得一种进入并反省存在论的基本样式。值得注意的是，近些年来，随着西方哲学中国化在学术质量方面的提高，尤其是随着人们对陈康先生的相关思想的重视以及对古希腊语eimi之词义的深入把握，已有越来越多的学者主张将to be或to on直接翻译为“是”，而将Ontology直接翻译为“是论”或“是态论”[4]。Ontology的核心范畴即希腊语On（拉丁文ens，英文Being，德文Sein），on则是希腊语eimi的中性分词形式，eimi乃希腊语中单数第一人称的系词，相当于英语“I am”，意为“依靠自己的力量能运动、生活和存在”[5]。就本义而言，On准确些倒应译为“是”，就这个意义而言，从“是论”（及“是态论”）的角度理解“存在论”（Ontology）虽然不太符合中文的构词法及用语习惯，但就内涵而言，却更符合西方哲学存在论之追求判断与逻辑可靠性的理论本性。单纯就词义而言，把On译为“是”，把“Ontology”译为“是论”其实是准确的，古汉语中确实没有判断词“是”，但“是”在古汉语中的意思确实是指实实在在地存在，如“明辨是非”、“实事求是”中的“是”。现代汉语已经把“是”当成了一个判断词并使得表达日常化了，但如果同时揉进一些古汉语的用法与意义，那么我们基本上还是可以用“是论”来较为准确地理解和表达“Ontology”。至于用语习惯，本身就是在不断的运用中形成的，叫的人多了，自然就形成了习惯，只不过从目前的情形看，“Ontology”译为存在论还是大家都能够接受的。

Ontology最常见并已经形成了相应的语言习惯的汉译仍然是“本体论”。不过，越来越多的学者强调不应该把Ontology译为“本体论”。一是因为在汉语中“本体”的含义是指“本来的状态及状况”，更为重要的则是因为在成就了系统的存在论学说的古希腊亚里士多德哲学中，作为研究其十范畴之首（“ousia”）的ousiology更有理由称之为“本体论”。

Ousia，是ousa的一个名词，ousa乃希腊文表达第一人称单数的“是”（eimi）的阴性分词形式。ousa在巴门尼德那里尚无特殊意义，在柏拉图对话中，出现了ousia，意指“与可感事物、与非存在相对立的真实存在，即永不变灭的可知世界的存在”[6]，其意与idee直接同一。亚里士多德则把ousia列为十范畴之首，意为“基质”“实是”或“正是其是”，指实际存在的可感事物，其意与柏拉图在很大程度上是相左的。ousia应包含两方面含义，一是指载体、基质，另一含义不好用一汉语词汇表达或转译，意为“某物为某物的自身规定性”，汉语译为“实体”，仔细琢磨起来也只是表达了第一层含义，好在经过百余年的西学化过程，今天在专业语境中，人们基本上都认同了“实体”作为纯粹概念的自身规定的含义。对于亚里士多德而言，ousia必定是一种词义的规定性，如何判断ousia是否能够成为终极存在或实体，关键就要“看它是不是只能作判断句的主词（所言者），而不能作谓词（去言者）”[7]。这样一来，“ousia”从语用上就先行确定了判断的主词进而构成了存在论的依托。后来，在拉丁文中，ousia译为essentia，在公元5世纪波埃修斯则进一步将该词译为substantia（英译为substance），后人翻译为实体、本体，我们经常译为物质（不过是指那种起到世界支撑作用的“具体可感的实在的物体”）。把亚里士多德的ousia译为substantia，在某种程度上也强化了亚里士多德与柏拉图在ousia理解上的差异。柏拉图的ousia强调的是“普遍”，是事物的一切普遍性，而亚里士多德的ousia强调的则是每个事物都有其自身个别性，其实二者仍然还有相通的地方，柏拉图强调的是共性的普遍性，而亚里士多德则是个性的普遍性，两者之所以从语义上被截然分开，恰恰是由于人们把亚里士多德的ousia看成具体的个别物，而这也正是后文所谓“实存物（exsistere）”从“存在（to be）”分化出来的词源学上的重要渊源之一。其实，ousia译为substance本身就很成问题，源自拉丁文hypostaisis的substance，其意正是“在下面站着或支撑着的东西”，但这层含义只是转达了ousia的表达“载体”或“基质”的第一层含义，而第二层含义却没有得到表达。已有不少学者提出用英文entity或词组real thing来翻译和理解ousia，颇有道理[8]。

其实，把“Substance”译为“物质”也是有问题的，现在所谓“物质”（Matter）在西方哲学传统中源于亚里士多德所谓“质料”（hyle），“hyle”是最早的物质概念[9]。一些亚里士多德专家（如吴寿彭）也将hyle译为“物质”，但亚里士多德本人明确反对把hyle看成“ousia”。“我所指的物质（hyle，引者注），它自身既不是个别事物也不是某一定量，也不是已归属于其他说明实是的范畴……一切其他事物用来说明本体（ousia），而这里所标指的是hyle，所以终极底层自身既不是个别事物，也不是某一定量，也不是具有其他正面特征的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特征也只有时而偶尔附随于hyle”[10]。按照亚里士多德的意思，hyle不能被诠释为substance。在ousia与substance相通的意义上，hyle也不能译为substance。反过来说，如果从substance来确定“物质”范畴，那么所谓“物质”就不是传统教科书在自然本体论意义上的所谓“物质”。相反，它正好表明一种纯粹的规定性，即亚里士多德所谓：“一切都剥除了以后剩下的就只是物质”[11]。Substance仍然属于根植于西方哲学传统中的逻辑规定性，只不过照海德格尔的看法，传统西方哲学同样“始终没有揭示出这一概念作为主体之根据的本意”[12]。因此，亚里士多德哲学中“ousia”的规范译法还是“本体”，相应地，在亚里士多德那里，也有一门研究ousia的学说Ousiology，而这一学说我们倒更有理由译为“本体论”。因此，如果“本体”是指事物在生成意义上的本源或结构构成意义上的基质的话，那么用它来翻译亚里士多德的“ousia”或许是比较贴切的。但问题是，汉语言中的“本体”实指整个宇宙人生观上的本体，如张载之“气的本体”，朱熹之“性之本体”“形器之本体”“天理自然之本体”，王守仁之“心之本体”，其中既有实，也含虚，或者更为妥帖地说是不分虚实。中国哲学传统中本体的这种意蕴差不多是很多主张物质本体论的论者们所没有看到的，中国哲学的本体概念一直就是非实体性的。但另一方面，我们又不应该由此认为，中国哲学传统中的本体概念可以用来表达西方哲学的“存在”。总的看来，“本体”的规定性中包含着天人一体观念，因而是与人的体悟密不可分的，而西方哲学中的存在与实体概念则是一种逻辑规定性，它是用来强化人的理性认识或者就是人的认识对象，它是反对人以非知性的方式加以参悟的。

当然，将Ousiology混同于Ontology，也不是没有原因的。在英语中本来就没有与Ousiology相关的词，而是一律译为Ontology，原来，这的确与英语中并没有把希腊文的ousia与On区别开来有关。ousia与On分别是eimi的阴性分词与中性分词，英语中并没有这种区别，而是一律译为Being，而且所照顾到的其实只是On，而ousia及Ousiology的意义则在这种词的演变过程中被取代了。这是人们只能从On、Ontology来译ousia及Ousiology的词源方面的原因。因此，如果将Ousiology与Ontology区分开来，所谓存在论与本体论的词义内涵也许会明确些，而一些相关问题的讨论或可做到规范和深入。其实，国内也早有学者曾强调应当将Ousiology翻译为本体论，以区别于作为“存在论”的Ontology。如黄楠森先生就曾指出，“这个词（即Ontology，引者注）的本来含义是关于存在的理论，译为存在论亦未尝不可。”[13]而旅美学者、著名亚里士多德研究专家余纪元则明确指出：“我以‘存在论’译‘Ontology’，而以‘本体论’译‘ousiology’”[14]。叶秀山先生也建议应将ontology译为存在论而不是本体论[15]。

我们认为，“存在论”基本上是Ontology较为公允并符合汉语言表达的译法。不过，如下两点需要特别注意：第一，“存在论”中的“存在”（to on、to be）须与所谓“存在主义哲学”（Existentialism Philosophy，应译为“生存主义哲学”）中的Existence区别开，习惯上把Existence译为“存在”及“实存”都是不合适的，“存在”应当较Existence具有更为超验的和形上的意蕴。本书所论及的“生存”与“生存论”从基本语义及义理上当然是生存哲学意义上的，至于Existence与古希腊语系词eimi的可能的词义关联，则容稍后讨论。第二，除表达Existence外，在汉语习惯表达中“是”的分词形式to on（Being）经常也译为“存在”，不过这样一来倒是大大限制了“存在”的“存在论”内涵——当然，这一点也与Ontology在西方哲学传统特别是亚里士多德之后的西方哲学传统中的实体化倾向有直接关系。因而，当把to on（Being）惯常地译为“存在”或“在”时，还须从语义及义理上将它“还原”为“是”（to be）。就是说，我们可以用“存在论”来称谓Ontology，但其核心范畴还是要确定为“是”[16]。

什么是存在？实际上追问的是“是”本身，追问的是这一“是”是如何“是起来”的。在根源的意义上，存在论实际上先行地将一切具体存在物以及所指“悬置”起来，而先追问形成实体间关联的判断、即“是”本身是如何可能的，追问本身显然又是基于一个实有的“是”而不是否定这一“是”的存在。这就是说，“是”本身无疑乃“世界”的基本事实，而哲学的起点恰恰就在于惊异于这一基本事实从而必须给这一事实确立一个自立自洽的法度，于是对“是”的追问便自然指向对“是”的范畴性的确证与规定。不过，这样一来，“是”也就不断地构造着共相（idos，idea）并获得了一种共相性，“是”本身就是一个最普遍的和最一般的抽象概念，是既无质的差异又无量的区分的绝对的“一”，而那些被悬置起来的具体存在物以及所指则成为殊相，是通过具体的质与量所规定着的“多”。

巴门尼德开始关注“是”。不过作为巴门尼德核心范畴的“是”乃是现在直陈式单数第三人称的“是”（estin，相当于it is）。显然，这个estin比起“存在”（Being）来，在分化程度上要重要得多，而且其含义也要普遍和广泛得多，这样一种“是”在陈康先生看来甚至“无法翻译”，用“存在”和“有”都不能解，而只能勉强译为“如若一是”[17]。汪子嵩及王太庆两位先生曾这样阐释“是”的意思：“第一，作为某个东西而存在（‘存在’是‘是’所包含的一种意义）；第二，依靠自己的能力起这样的作用；第三，显现、呈现为这个样子。”[18]笔者认为巴门尼德所确定的是“是”的总体性的范畴规定性：“是”是完整的、单一的、不动的、没有终结的，也只有它才能构成可以被思想、被表述的真实的名称，等等。

巴门尼德与其说提出了一个内涵明确的范畴“是”，倒不如说是提出了一个刺激后世哲学家们进入存在论思维的令人困惑而又充满挑战意义的“是”。实际上，只有到了亚里士多德，才把“是”（On，若要与巴门尼德的“是”，即estin区分开，也不妨称之为“实是”）看成最高的哲学范畴并建立起了专门研究On的学科，即Ontology。按人们对亚里士多德的研究领域的归类，这类研究“是之所以为是”的学说被称为Metaphysics（形而上学），而我们现在通常称为“本体论”的理论只不过属于亚里士多德的整个存在论或形而上学理论体系中的一个核心部分，即Ousiology。但核心部分毕竟不能代替整个理论体系。亚里士多德的存在论体系其实可以看成以on为中心范畴所建立起来的逻辑学体系，或者本身就是关于on的逻辑学。实际上，也正是通过这样一种规定，“是”本身才有理由作为一个恒定的范畴存在，这一范畴正是后世哲学中作为核心范畴的存在（Being）。

存在论不仅要确定“是”，还要通过“是”规定作为“是者”的“存在”（Being）。在此，判断即是规定和肯定，Being是“是”的谓词和逻辑生成者，是“是”作为共相所具体展开的林林总总且层次迥异的殊相。它既指作为终极理念的真、善、美、自由、正义、平等，也指一切具体可感的现象事物，既指过去了的存在（wesen），也指尚待生成的存在（to exist），既指人们熟悉的世界，也包含人们尚未认识甚至不可能认识的世界。存在论是“是”与“是者”的同一，是共相与殊相的同一，这种同一单从形式上看属于自身同一，但通过这种自身同一，却蕴含了存在内涵的无限丰富性。这是西方传统所固有的概念辩证法，后来黑格尔之所以能够从概念论推出他的整个哲学体系，依靠的正是这一概念辩证法。

“是”与“存在”是指世界中能够存在的一切，但它本身作为“是”的谓词与殊相是以实体的样式存在着的。但是，“是者”或者“存在”作为实体存在本身必须满足如下两个条件。第一个条件看起来属于技术性条件：“是者”或“存在”必须能够思想和表达。这一条件本身又包含着一种“是者”或“存在”与语言的内在的互动关联：“是者”或“存在”必须是通过语言表述出来因而能够被理解，反过来说，“是者”或“存在”必须是能够被理解的因而通过语言被表述出来。这一互动关联源自“是”的逻辑本性，同时也显示出存在论在本质上的可知特性。存在论所确立的是一个纯有的世界而不是无的世界，为此，必须划清“是”与“不是”的界限并把“不是”摒弃于意义及语言之外。巴门尼德说：“一条路，[它]是，[它]不可能不是（that[it]is，and that it is impossible for[it]not to be），这是确信的道路，（因为它通向真理）；另一条路是，[它]不是，[它]必然不是（that[it]is not and that it is needful that[it]not to be），我告诉你，这是完全走不通的死路，因为你认识不了不是的东西，这是做不到的，也不能说出它来。”[19]“说出存在”意味着存在着作为“是”之谓词的“是者”或“存在”，而“是者”或“存在”的存在本身也验证并在一定程度上保证了“是”之为“真”。“是”与“是者”或“存在”的逻辑同一性正是通过作为语言的“是”所承担起来的，西方当代语言哲学所要达到的目标其实已经存在于古希腊存在论话语系统中。

第二个条件也许更根本：能够存在的存在必须是“善”的。存在论所奠定的是关于存在必然存在的信念，因此，作为“是”的谓词或殊相的“是者”与“存在”必须体现出“是”的价值属性。这一价值属性是通过“是”本身的逻辑规定性所确定了的，因而贯通知识图式的“是”同时也是美德的“是”。反过来说，不符合上述规定性的所谓“是者”及“存在”其实也有理由被看成“不是者”与“非存在”。这里的“是”不仅意味着“真”，同时也意味着“是非”的明确界限。这样一来，我们或许会明白：巴门尼德坚决要求肯定“是”而排斥“不是”决不仅仅只是出于某种关于客观世界构成的纯粹认识论上的假设，而是反映了一种内在的人性及价值论设定。存在论所奠定的是关于存在必然存在并引导着人的生存活动的价值信念。“真正信心的力量决不允许从‘不是’产生任何东西，所以正义决不放松它的锁链，容许它生成或毁灭，而是将它抓得很紧。决定这些事情的就在于：‘是’还是‘不是’。”[20]

存在论的论域可以通过三个问题展开。第一个问题是：什么是存在？这一问题问的并非“什么”，而是“是”本身，问题直接引出了对“是”本身的追问与确证。由此达到两个结果：一是确立起“是”作为系词的共相普遍性及逻辑整全性，通过“是”，不同实体之间得以形成主谓关系；二是树立起了“是”的信念，使我们确信对于世界的追问活动是有意义的。第二个问题是：什么存在着？这一问直接针对在第一个问题中被悬置起来的那个“什么”，什么存在着？实际上是问：存在着什么？不过这里的“什么”并非一个未知或不可知的“什么”，它本身就是作为一种实存的或潜存的“存在者”，即作为“是”之殊相及谓词样式的是者（Being）。尽管上述两个问题是套在一起的：“是”规定着“是者”或“存在”的内涵与边界，而“是者”或“存在”本身就是“是”成为“是”的印证。但是，从义理上说，第一个问题优先于第二个问题：“是”先在于并规定着“是者”或“存在”。但是，这里的关键并不在于仅仅确定系词“是”，也不在于仅仅把“是”概念化，而在于通过“是”的确定从而展开一个“是的状态”，上述“是者”或“存在”恰恰是通过这一“是的状态”从而“存在着”的。显然，并不是所有作为实存着的实体都可以称为“是者”或“存在”。“是”规定着“是者”或“存在”，但“是者”或“存在”如何符合“是”的本质规定性？比如，在“人是高级动物”这一命题中，作为“是者”或“存在”的“高级动物”确实符合于人之“是”的本质性，这也证实了命题中的“是”是真的。但是，在“人是狗”这一命题中，虽然“狗”同样也应该是“是者”或“存在”[21]，但作为“人是”的谓词，却恰恰意味着其中的“是”是假的，因为若单纯从实存性上看，狗乃是对于人之“是”而言的“非是者”或“非存在”。如果说“是”本身具有一种先在的规定性，那么在具体语境中，作为系词“是”的形式上的谓词为什么并不一定成为“是者”或“存在”？在此，我们恐怕还需要追问“是的状态”。这是在前述两个提问中没有充分显现出来的，而要展开“是”，就需要紧要的一问：是如何是或存在如何存在？

“是的状态”所关注的核心是“是”所“是起来”或“存在”之“在起来”的方式。这一方式简练地说就是先验（辩证法）。立足于纯粹概念进行概念体系的演绎，是存在论的共同特点。一般的存在论都可以看成超验于现实的经验世界，而凭靠从概念到概念的纯粹的、先验的推演所展开的“是的状态”。即使如亚里士多德等带有感觉论倾向的存在论，虽然其理论入口是经验感觉，但随着理论的深入，这种经验感觉遂逐渐被其获得的纯粹概念所超越和扬弃。“是的状态”所展开的是“是”的普遍的、共通的状态，并且那些“不是者”或“非存在”恰恰是因为不符合“是的状态”而被识别并排斥的。“是的状态”是一种纯粹的和先验的概念状态，如巴门尼德的“如若一是”（estin）、柏拉图的“相”或“理念”（idea）、亚里士多德的“是”（On）、斯宾诺莎的“实体”（Substance）、康德的“自在之物”（Ding an sich）、黑格尔的“绝对精神”（absoluter Geist）、海德格尔的“在”（Sein），这些纯粹概念，在最抽象的意义上是与“神”或“上帝”同一的，“是的状态”作为“是”的纯粹概念化推演过程所指证的乃是上帝的绝对存在状态。

存在论的纯粹概念式的先验推演方式特别适合说明某种超验者的存在，在一切概念化的实体中，只有“是”是不需要通过经验材料而仅凭纯粹概念就可推出其存在的绝对实体，这是最完善的存在。从这一意义而言，Ontology其优越的运用领域正是基督教神学，而中世纪神学中存在论的异常发达不是没有道理的。反过来说，上帝的绝对存在也使得存在论在理论上显示出自洽性，如果一般的概念总是难免受到经验感觉的纷扰，那么上帝这一概念则是可以免受这一纷扰而又能够自立的存在，它是“是”与“是者”、“存在”与“存在体”的“完美”的统一体。通过诉诸神学特别是基督教神学，存在论关于终极理念的价值论指向获得了某种深刻的文化确证，反过来说，存在论所包含的这种超验性的价值论指向也显示了哲学存在论在面对经验世界及超验世界方面的原创智慧。这恐怕是我们在学习西方哲学时仍然需要深入思考的。

存在论的纯粹概念式的先验推演过程最后所确证的是超验者的存在，或者说只能通过这一超验者的存在来确证“是”本身的先验性。通过上述过程，存在论获得了一种可以避免纷扰的感性世界从而确证存在的理论样式。但是，存在论避开感性世界，并不意味着它没有一种人性论的或价值论的蕴含。作为“是”之在场的“是者”或“存在”，所标示的恰恰是一种存在论的价值论或人性论规定。在此，存在论与其人性论或价值论的关联看起来比我们设想的要远为复杂。

关于存在的信念究竟是来自于形式上的逻辑规定性，还是其他隐蔽着的东西？一种逻辑规定性究竟以什么方式确立和包含了存在的无限丰富内涵？前面讲过，巴门尼德通过肯定“是”而排斥“不是”绝不只是出于一种认识论上的旨趣，而是要解决深层次的人性与价值论设定。但是反过来说，存在论的语言结构以及逻辑图式是否一直遮蔽着这种深层次的人性与价值论设定？这种设定究竟是什么呢？

从某种意义上说，存在论中所包孕的原初的人性与价值论设定应是一种像赫拉克利特的“活火”式的生生不息的生命运动，这是以永恒的方式所肯定的生命运动。生命当然是生命形态与生命样式的不断更替，但生命过程本身却没有终结、永不停歇，所谓“一切皆流、一切皆变”，事物的运动本性不过就是事物的生命本性。这是生存论的最初含义。然而这样一种含义却被巴门尼德的存在论在形式上禁锢了。“存在被强有力地锁定在有限的范围内，它没有开始和终结，因为生成和毁灭已经被真正的信念赶得很远了。存在自身静止在同一个地方，永远停留在那里，因为强大的必然性将它牢牢地锁在有限这一范围内，使它在各个方向都一样。”[22]

说到底，存在的“善”并不是由某种逻辑规定性确立的，而是由一种更为直接和感性的生存论承担起来的。善的“和谐”性并不是来自外在的形式——尽管古希腊还只能停留于外在的形式去确证“善”——而是来自世界的生命和谐，逻辑规定性仍然只是对这种生命和谐性的表现方式。善的理念就是一种深层的生存论得以形成的依托，反过来说，生存论的深层的自觉必然成就着善的理念。这或许是我们尽管对存在论的某一种形式不满，但还总是眷恋着“存在”的根由所在。不管怎么说，从“存在”中挖掘“生存”的道路总的来说还是向人们敞开的。